RÉFLEXIONS
À
L'USAGE DES LIBERTINS
1
Me
ferait-on injure en me nommant
libertin ? On pourrait certes en avoir l'intention. D'abord,
aujourd'hui, en voulant me confondre simplement avec ceux qui sous ce
drapeau se contentent d'afficher une forme de liberté sexuelle, ce
qui reviendrait à donner des bornes bien étroites à la liberté
que j'affirme. Et plus traditionnellement, en voulant me comparer aux
affranchis de l'Antiquité, aux libertins donc au sens ancien, dans
l'intention de me reprocher de n'être pas libre par nature ou par
naissance, mais de n'être dans le domaine de la liberté qu'un
parvenu, suspect de conserver en soi la tare de son esclavage
originaire. Or, au contraire, ce rappel d'un esclavage premier
représente justement pour moi l'un des attraits du terme de
libertin. Car la liberté qui m'importe n'est pas celle de mes
origines, mais bien celle que j'ai acquise en m'affranchissant. Il y
a en effet cette différence entre l'affranchi commun de l'antiquité
et le libertin moderne, qu'on ne reproche pas seulement à ce dernier
d'avoir accédé à une liberté seconde, mais surtout de l'avoir
acquise par lui-même, contre la société, contre la religion et
peut-être même contre la nature. Mais j'y vois justement la
noblesse de ce titre, puisqu'il signifie une liberté conquise par
une lutte personnelle en vue de s'affranchir de l'esclavage. Car
celui-ci, c'est effectivement notre condition première, la
dépendance de l'opinion commune ou des préjugés, à laquelle tout
homme est soumis dans son enfance, et toute sa vie s'il ne trouve le
moyen de s'en affranchir, et de devenir, précisément donc, un
libertin.
2
L'homme
libre n'est certainement pas
celui qui demeurerait tout à fait indéterminé, et donc purement
chimérique. Ne serait-il pas plutôt celui chez lequel les
déterminismes engendrent des boucles où ils se réfléchissent, de
telle sorte que plus leur système est capable de s'interposer entre
les influences extérieures et ses propres actions, plus il devient
capable de se régler et de se réformer lui-même, plus il est
libre ? Alors l'exigence d'une universelle critique serait
l'expression de la liberté que comporte déjà son désir.
3
« L'homme
est né libre, et
partout il est dans les fers. » Voilà pour la rhétorique. En
réalité l'homme naît toujours dans la plus extrême dépendance,
et il s'en libère peu.
4
Qu'on
ne croie pas qu'il soit réservé
aux vieux bigots d'une religion absurde, comme le père Garasse au
XVIIe siècle, de mener une guerre acharnée contre les libertins.
Partout, quelles que soient les mœurs et les croyances, les bonnes
gens, les moralistes populaires, les défenseurs de la correction
sont leurs ennemis éternels. Et selon que les institutions et les
mœurs sont plus ou moins tolérantes, ils parviennent à des degrés
divers à déchaîner les foules contre eux, les incitant à les
traîner au bûcher ou au pilori, à les réduire au silence d'une
manière ou de l'autre. A-t-on jamais vu un libertin généralement
honoré durant sa vie, lorsqu'il était capable de séduire, sinon
sous la protection du masque ou des plus grandes puissances ? Et
cette haine, cette défiance tout au moins, n'est-elle pas naturelle
contre ceux qui semblent avoir trahi leurs compagnons en abandonnant
l'esclavage commun ? Dans chaque société, les chaînes
religieuses ou idéologiques du peuple sont sacrées, et on ne leur
applique pas le corrosif de la critique sans danger. Il est vrai que,
là où la tolérance et la liberté critique sont affirmées comme
des valeurs reconnues, la répression est moins directe. Mais
est-elle pour autant moins vive et efficace ? Vous êtes-vous
demandé par exemple ce que cachait l'interdiction par la loi et par
la barrière d'une universelle abomination en France, aujourd'hui,
dans ce pays modèle de la liberté de pensée, de mettre en question
certaines idées reçues, obligatoires, à propos notamment de nombre
de thèmes reliés, de manière assez artificielle parfois, au
nazisme ? Voyez-vous pourquoi on en vient ainsi à l'aberration
patente de ne plus se demander si tel penseur, assez piètre
philosophe au demeurant, dit vrai, mais s'il était ou non
profondément nazi ? N'est-il point étrange que chez un peuple
supposé ami de la raison, une chose telle que la nazicité soit
devenue plus importante que la vérité ? C'est évidemment des
deux côtés masqué que l'on se bat ici.
5
Quand
ils n'ont plus d'arguments
suffisants pour faire illusion au moins sur les esprits gourds, ils
défendent leurs absurdités en décrétant immoral, odieux, de les
attaquer et de les rejeter. C'est pourquoi les libertins devront
toujours se défendre contre l'accusation d'immoralité dès qu'ils
se feront tant soit peu reconnaître des fanatiques des préjugés
les plus ridicules.
6
Le rire
est bien puissant, et l'on
comprend que ce soit une arme dont les autorités morales en place
désirent modérer l'usage le plus possible. Il est vrai que le bon
peuple en use d'habitude sagement, en couvrant de ridicule tout ce
qui contredit à ses opinions et à ses mœurs. Dans cette fonction
celui-ci est une forte muraille contre toutes les idées et pratiques
étrangères qui pourraient tenter de pénétrer le monde des
conceptions admises. Le rire est communicatif, et le ridicule repose
sur des convictions bien ancrées dans les esprits. Il suffit de
mettre en évidence un contraste inattendu entre ce qu'on veut
ridiculiser et un préjugé commun pour déclencher le rire de ceux
qui le partagent et pour faire rebondir sa secousse des uns aux
autres, dans la contagion qui le caractérise. Il a l'avantage d'unir
les rieurs en un même sentiment et de les séparer de ce dont ils
rient. Les deux mouvements sont indissociables et presque
irrésistibles lorsque la communauté de sentiments est suffisante
pour rendre évidente l'opposition entre eux et ce qui fait rejeter
comme ridicule la cible du rire. Mais il faut pour provoquer le rire
quelque chose qui rompe l'habitude, une circonstance imprévisible en
principe — quoique non pas toujours en fait, lorsqu'elle se répète,
comme il arrive souvent. La lumière du ridicule révèle un aspect
qui, normalement, selon la règle, ne devrait pas apparaître. Car si
nous percevons ce qui devait normalement se produire selon nos
conceptions, le ridicule ne naît pas, et ce sont d'autres sentiments
qui se trouvent immédiatement suscités. Or précisément, le fait
qu'il faille une forme d'invention, d'attention à l'inhabituel, pour
engendrer le ridicule, rend celui-ci imprévisible lui-même. Certes,
il arrive fréquemment que les nouvelles incongruités découvertes
viennent confirmer des oppositions établies dans les conceptions
communes normales, mais il reste un risque important que le tour
d'esprit nécessaire pour rechercher ces contradictions inédites et
piquantes entraîne à en découvrir aussi entre les objets des
croyances officielles du groupe, de sorte que le ridicule peut venir
à porter sur les plus faibles d'entre elles, c'est-à-dire sur
celles qui sont moins profondément inscrites dans le sentiment ou la
croyance, et qui peuvent donc se voir provisoirement rejetées
lorsque de telles contradictions d'habitude inaperçues viennent à
être mises inopinément en lumière. Un peuple qui aime rire
renforce donc ses croyances d'un côté, mais il tend aussi à miner
une partie d'entre elles lorsque le plaisir de rire finit par
renverser pour l'imagination la barrière des interdits. S'il s'agit
de conserver les préjugés intacts, il vaut donc mieux rire
modérément, d'un rire relativement conventionnel, et par conséquent
moins puissant parce que moins appuyé sur la perception inédite de
contradictions plus improbables par rapport à la norme. Dans ce but,
on tente même souvent par des interdits de soustraire au rire les
croyances plus délicates qu'on veut protéger. Et quand une chose
est déclarée si sérieuse qu'il ne faille pas en rire, il est à
peu près certain qu'elle contient quelque absurdité que le rire
risque de mettre à nu. Il y a ainsi dans toute idéologie des idées
plus fragiles, quoique fondamentales, que le ridicule risque de
briser si des plaisantins parviennent à montrer de façon habile
comment elles entrent sous des rapports inattendus en contradiction
avec des convictions plus profondes et solides. Car le rire ne se
limite pas à manifester une absurdité, mais, en la ridiculisant, il
engage contre elle les sentiments des rieurs, et non seulement leur
raison abstraite. On comprend donc pourquoi plus une croyance est
absurde, plus il faut empêcher qu'elle ne soit vue comme ridicule.
Et plus dans une société les convictions communes comportent de
telles absurdités, plus on doit s'y méfier du rire.
7
Nos
sentiments sont tyranniques. Si
nous sommes joyeux, nous voulons que le monde entier soit gai, et
nous ne comprenons pas qu'on puisse y être triste et se plaindre
autrement qu'en plaisantant. Si nous souffrons, la joie des autres
nous semble une injure, et d'autant plus grande qu'elle s'exprime
plus spontanément. Bref, nous voulons que tout partage notre humeur.
C'est pourquoi les mines sombres sont bannies des fêtes, et la
gaieté, des lieux de la souffrance. Mais nous supportons encore plus
difficilement la joie lorsque nous sommes tristes que la tristesse
lors de nos réjouissances ? Car la vue de la peine nous déplaît
certes quand nous ne la partageons pas, sans nous conduire pourtant à
la condamner universellement, tandis que celui qui souffre tend à se
sentir vexé à la seule idée que d'autres puissent se livrer sans
frein à la gaieté pendant qu'il gémit. Celui-ci voudrait punir
l'univers entier de sa souffrance, et c'est une injure qu'on lui fait
de ne pas s'en affliger, surtout si on la partage si peu que de se
livrer à une joie franche. N'est-ce pas pourquoi les affligés ont
inventé et répandu une morale vengeresse, exigeant le sacrifice de
la joie, et au moins son pourrissement par la culpabilité de ne pas
partager leur sort et leurs sentiments. N'avez-vous pas honte de vous
réjouir quand d'autres pleurent ? nous disent-ils, le bonheur
n'a pas sa place sur terre tant qu'un seul s'y trouvera dans la
peine, et si vous voulez le goûter dans ces conditions, vous ne le
méritez pas, vous serez punis. — Je constate à l'inverse que sont
exclus du bonheur ceux qui ne peuvent pas faire dominer sans remords
leur joie sur toutes les peines du monde.
8
Il faut
avouer que si les divers
caractères diffèrent grandement par leurs degrés de sensibilité,
en chacun cependant la capacité de ressentir la peine semble à peu
près égale à celle qu'il a d'éprouver le plaisir. Si je suis
insensible au goût du vin, il ne me déplaît pas s'il est mauvais,
ni ne me plaît s'il est bon. Chaque degré de discrimination de mon
jugement ou de ma sensibilité m'ouvre à une sphère de plaisirs et
de peines. Mais comme une certaine forme de prudence, qui passe pour
sagesse, nous pousse à chercher davantage à nous garder des
malheurs qu'à rechercher les plus grands plaisirs, nous sommes plus
attentifs au mal qui nous touche ou qui peut nous arriver qu'au bien.
C'est pourquoi nous estimons facilement heureux les esprits simples,
obligés de se contenter de peu parce que leur sensibilité est
limitée. Nous voyons combien leur simplicité les protège des
malheurs sensibles aux plus raffinés, et nous ne mettons pas dans la
balance les plaisirs qu'ils ne peuvent même imaginer, sinon pour
constater qu'ils ne s'en sentent pas privés comme nous, si bien
qu'ils sont plus tranquilles dans leur bonheur plus fruste. Mais
c'est une bien mauvaise méthode de pesée. Car il faut compter aussi
le rôle que les plaisirs plus subtils ont dans la réinterprétation
et transformation à la fois des plaisirs et des déplaisirs plus
grossiers. Combien de mélancoliques, rôdant autour des cimetières,
méditant sur la mort et la vanité de la vie, tirent de leurs
sinistres pensées des voluptés exquises qu'ils n'échangeraient
contre aucune gaieté plus ordinaire !
9
Supposons
que vous apparteniez au
groupe improbable de ces écrivains subtils qui développent des
pensées si raffinées qu’elles ne sont susceptibles d’être
saisies que par de très rares lecteurs au goût intellectuel le plus
fin. Comment ferez-vous pour les leur communiquer ? Je ne parle
pas du travail d’écriture destiné à élaborer la parfaite
expression indispensable à ces idées, mais de l’art de leur
trouver les voies vers leurs quelques destinataires épars. Certes,
ces quelques élus, vous pouvez par chance les connaître déjà, et
leur réserver vos œuvres, qu’il vous suffira de leur transmettre
personnellement. Mais la vraie difficulté surgit lorsque vous
cherchez à vous adresser aux inconnus. Car comment leur serez-vous
davantage connu, pour qu’ils découvrent les œuvres que vous leur
destinez ? Si vous n’écrivez que pour eux, vos écrits
n’intéresseront à peu près personne, et partant, tout le monde
vous ignorera. Il vous faut donc acquérir quelque réputation. Mais
vous ne le pourrez qu’en vous adressant à un public plus général
et en vous acquérant suffisamment sa faveur. Seulement, dans ce but,
il vous faudra vous adapter à des esprits plus grossiers, et
renoncer donc pour leur plaire à ces vérités plus sublimes que
vous destiniez à quelques rares privilégiés. Comment sortirez-vous
de ce dilemme ? Si vous vous adressez directement aux plus
intelligents, vous les manquez ; si vous vous adressez au
public, vous ne leur communiquez plus ce que vous vouliez. On entend
çà et là de la part des initiés que certains ont cru résoudre la
difficulté de la manière suivante. Ils écrivent à la fois pour un
public plus large et pour leurs destinataires choisis, en cachant
derrière un premier sens plus apparent, servant en quelque sorte à
la fois de véhicule et de paravent, un autre sens inaccessible et
invisible au lecteur commun. Mais c’est une légende,
bien sûr.
10
Jusqu’à
ce que les progrès de la
biologie permettent peut-être un jour de contrôler les mouvements
du cerveau et la pensée des gens par des manipulations directes, la
pensée reste libre, tant qu’elle évite de s’exprimer. Je sais
bien qu’elle est conditionnée par notre milieu et qu’elle n’est
donc pas libre par rapport à lui dans cette mesure. Mais une fois
lancée, cette pensée, quels que soient ses ressorts, personne
d’autre que le penseur ne peut ni la connaître ni l’empêcher,
sinon indirectement. N’est-il pas merveilleux que nous disposions
de cette sorte de royaume qu’on peut difficilement nous
contester ?
Pourquoi donc ne m’en satisfais-je pas ? Pourquoi suis-je
poussé à chercher une autre liberté, même dans le domaine de la
pensée, qui me paraisse plus réelle ? Peut-être sentirais-je
que si ce royaume est bien le mien, moi-même en revanche, je ne
m’appartiens pas ? Mais que me manque-t-il pour cela ? Je
ne suis pourtant certainement pas différent de moi-même, de mon
corps, de mes pensées. Si je ne m’appartiens pas, ce n’est donc
pas parce que je serais séparé de moi-même. Mais malgré cette
entière coïncidence, puis-je me comprendre ? Puis-je former
des pensées par lesquelles je me saisisse, et grâce auxquelles je
puisse avoir ainsi une certaine prise sur ce qui se passe en moi ?
C’est alors que je me sentirais plus réellement libre. Seulement
pour cela, il faudrait que les circonstances s’y prêtent. Mais
suis-je libre d’en décider ?
11
Un
philosophe ne reconnaît rien de
sacré en dehors de sa détermination à ne rien exclure de son
enquête critique. Aussi ceux qui veulent limiter la critique par la
foi s'ingénient-ils en vain à se faire passer pour philosophes aux
yeux de ceux qui le sont vraiment ; ils ne peuvent être tout au
plus que des théologiens ou des idéologues. Et s'ils se font adorer
par leurs disciples, il va de soi que ceux-ci ne valent pas mieux. On
s'étonnera certes de trouver dans le prétendu monde philosophique
des fidèles de théologiens, de prophètes, de charlatans divers
sous le nom de philosophes en si grand nombre qu'ils en constituent
la très large majorité. C'est pourquoi les marques de mépris moral
et intellectuel pour les Kant, Hegel, Marx, Heidegger et consorts
sont aussitôt éprouvées comme des blasphèmes et réprouvées avec
la plus grande énergie et presque unanimement par des gens qui
professent pourtant, mais combien hypocritement pourrait-on croire,
la liberté de la pensée. D'ailleurs combien de lecteurs, parmi les
intellectuels, seront-ils arrivés jusqu'ici l'esprit calme et le
sourire aux lèvres ? Il est plus surprenant encore de voir ceux
qui s'affirment les disciples d'authentiques philosophes, tels qu'un
Spinoza, défendre leur idole avec le même zèle fanatique, car ce
n'est sûrement pas de tels maîtres qu'ils auront appris ces
attitudes de dévots. Ne voudraient-ils donc pas de la liberté
rationnelle qu'enseignent leurs écrits ? Au contraire, ils
affirment également les suivre sur ce point. Il faut donc qu'il ne
suffise pas de décréter, même très solennellement, qu'on veut se
libérer de tout préjugé pour y parvenir, mais que ce soit là un
exploit exigeant, un exercice difficile et constant. On comprend
alors que les philosophes soient très rares, même parmi ceux qui
prétendent au titre, ouvertement ou sournoisement. Et ils s'agitent
bien en vain les politiciens et autres gardiens de la morale et de la
foi qui s'évertuent à empêcher que l'enseignement des amis de
Socrate ne dévoie la jeunesse et les braves gens. Laissez-les sans
crainte se faire séduire par l'idéal de la liberté, la plupart
n'iront pas loin dans ce sens, quoi qu'ils en disent, et ils
reviendront vite réclamer du sacré pour s'agenouiller !
12
Il
était une fois, en ces vieux temps
des tout débuts de l'histoire, une peuplade fort pieuse. Ils ne
couraient plus à moitié nus à travers les forêts, mais, grâce à
leur esprit inventif, jouissaient de certains avantages techniques.
C'est ainsi qu'ils fabriquaient des chariots pour leurs transports.
Un jour, après avoir observé périr des tributs voisines faute de
tels moyens, leur sorcier, inspiré, leur fit de grandes louanges de
la roue, les enfla tant qu'il l'éleva au rang d'une divinité. Dans
l'enthousiasme, ils décidèrent que pour la remercier de ses
bienfaits, ils lui voueraient un culte et, pour ne pas la profaner,
renonceraient à l'utiliser. Voilà comment ils en perdirent les
bénéfices au moment même où ils les avaient le plus loués.
13
On a pu
dire que dans son livre mal
famé, sous le couvert d'instruire
les princes, Machiavel avertissait les peuples de leurs principes.
C'est ainsi qu'on ne parle pas toujours à celui à qui l'on
s'adresse ouvertement, mais à des auditeurs fortuits dont on feint
d'ignorer la présence. Ce sont alors des discours obliques qui,
comme les anamorphoses des peintres, ne se livrent pas de face. N'y
a-t-il pas même des choses qu'on ne saurait dire autrement ?
14
Certains
estiment qu'il nous faut nous
tenir à l'écart de la politique, éviter de nous en préoccuper et
surtout de nous en mêler, sauf quand une situation particulière
l'exige impérieusement, et dans cette mesure seulement. Pourquoi en
effet rechercher la vie politique ? N'est-ce pas avant tout le
pouvoir qu'on y cherche ? Or celui-ci est moins utile qu'on ne
l'imagine. Il permet d'obtenir des biens matériels, ce qui n'est pas
négligeable. Mais à cette fin la richesse est sans doute un
meilleur moyen que la politique, plus direct et efficace la plupart
du temps. Et de toute manière, on ne jouit jamais que d'une quantité
limitée de cette sorte de biens, au-delà de laquelle le reste ne
sert plus qu'à satisfaire la vanité. C'est d'ailleurs celle-ci
également qui pousse à désirer le pouvoir politique. Pour les
exigences et les plaisirs d'une vie individuelle, il est peu utile de
disposer de pouvoirs très étendus, sinon pour se complaire à se
voir connu et envié des autres. Mais est-ce là ce que nous désirons
principalement ? Nous connaissons trop les hommes pour nous
réjouir beaucoup des acclamations, même sincères, des gens
normaux. Quelques amis choisis nous forment une compagnie infiniment
plus agréable. Et non seulement le pouvoir ne permet pas de nous les
acquérir, mais il est souvent un obstacle à ces relations franches
et délicates. Les opinions des foules ne nous intéressent pas,
sinon pour les observer et en épingler les ridicules. Mais on ne
peut guère en rire avec ces foules elles-mêmes. Et sans prétendre
que les hommes politiques ne puissent s'en moquer également, on peut
remarquer pourtant que pour y prendre plaisir ils ne sont pas si bien
placés qu'un particulier dans son petit cercle d'amis. Pourquoi nous
qui jouissons dans nos vies privées de la liberté, de la lucidité,
de l'exercice de l'intelligence, nous aventurerions-nous dans les
immenses travaux ennuyeux de la recherche du pouvoir ? — Mais
il y a des temps où une judicieuse retraite ou bien n'est pas
possible ou bien se voit gravement menacée. Les vieux amis peuvent
encore se parler, mais il est devenu difficile de s'en faire de
nouveaux tant le conformisme règne et se trouve imposé à tous,
rendant dangereuse presque toute manifestation de pensée libre. Dans
ces conditions, la question n'est plus de savoir si la vie politique
contribue directement à l'accomplissement individuel, mais il s'agit
de rendre celui-ci possible dans la société en desserrant l'étau
des forces qui lui font obstacle. Or est-il si peu fréquent que
notre société se trouve dans cette situation ?
15
— Je m'étonne que vous qui
avez si souvent comme moi apprécié le soutien de notre gouvernement à
des dictateurs, vous défendiez pourtant la démocratie autrement que par
des discours de façade.
— Eh bien ! laissez-moi vous
convaincre de partager mes convictions à cet égard. Je vous montrerai à
quel point nous profitons de la démocratie, et à quel point elle nous
est même tout à fait indispensable.
— J'en doute fort. Vous savez
pourtant combien il est plus facile de mener nos affaires lorsqu'il
suffit de traiter avec un dictateur que lorsqu'il faut se soucier de
contenter ou de tromper tout un peuple, aussi bête soit-il. Un
dictateur, c'est un homme que nous pouvons acheter, et que nous mettons
donc à notre solde, un valet ou un intendant, qui adapte la politique
de son pays à nos besoins et s'occupe pour nous de la tâche fastidieuse
de mâter et de tromper le peuple.
— Bien entendu, c'est ce que
nous savons en effet. Mais ce n'est qu'un aspect très partiel, une vue
trop sectorielle. Qu'il y ait un certain nombre de dictateurs sur notre
planète, c'est une bonne chose, qui nous facilite nombre d'affaires,
mais nous aurions tort de généraliser et de désirer que tous les pays
soient dirigés ainsi.
— Pour moi, je m'en
satisferais, mais je serai curieux de savoir pourquoi vous ne
trouveriez pas une telle situation idéale.
— Comme je vous le disais,
non seulement elle ne serait pas idéale, mais elle nous rendrait la vie
très difficile et représenterait pour nous un grand obstacle. Il faut
distinguer en effet. Lorsqu'il s'agit de pays relativement mineurs, peu
puissants, étrangers au nôtre, il est très expédient d'y trouver un
seul interlocuteur que nous pouvons influencer à notre gré. Ces
dictateurs sont comme vous le dites en quelque sorte nos valets ou nos
intendants. S'ils ne nous obéissent pas, nous avons les moyens de les
punir. Mais ce qui importe aussi grandement, c'est que l'inverse ne
soit pas vrai. Si nous leur étions soumis, si nous étions leurs sujets,
le rapport se renverserait rapidement et c'est eux qui nous
maltraiteraient et nous dépouilleraient.
— Qui serait assez idiot pour
placer tous ses œufs dans un même panier et s'enfermer dans un pays,
sous la puissance d'un dictateur. Quand on mène ses affaires partout
dans le monde, dès que l'un remue et se montre menaçant, on se retire
ailleurs et on l'attaque en restant hors de sa portée.
— Oui, bien sûr, mais vous ne
réfléchissez pas au fait que cette possibilité implique qu'on ne puisse
vous enfermer. Et pour cela, il faut que vous ayez justement vos
assises hors de portée de chacun de ces dictateurs, c'est-à-dire de
tous. Et c'est précisément pourquoi il nous faut le terrain de
démocraties pour pouvoir agir comme nous le faisons sur les dictateurs.
C'est dans les démocraties seulement que nous ne sommes pas directement
soumis au pouvoir arbitraire de ces gens et que nous trouvons à leur
échapper à chacun et à tous, parce que nous y trouvons les points
d'appui à partir desquels nous les manions tous.
— Votre remarque n'est pas
dénuée de sens, mais c'est un peu paradoxal. Me faudrait-il devenir
démocrate ? Je n'arrive pas à me l'imaginer. Il doit y avoir une
faille
dans votre raisonnement.
— N'exagérons rien. Il y a
plusieurs façon de soutenir la démocratie, déjà parce qu'il y a de
nombreuses manières de la concevoir. Il ne s'agit sûrement pas de
chercher à ce que la démocratie profite d'abord au peuple. Mais il nous
faut trouver la façon de nous la rendre profitable en premier lieu, et
c'est possible avec un peu d'habileté, comme nous le faisons d'ailleurs
presque instinctivement. Pour nos affaires, nous avons besoin d'une
certaine liberté, et donc il faut que personne ne soit vraiment
au-dessus de nous. Pour cela, le pouvoir du peuple est un excellent
moyen d'empêcher que le pouvoir politique ne nous asservisse. Nous
pouvons manipuler le peuple, en partie par ses propres représentants
politiques, tout en manipulant ceux-ci par l'intermédiaire du peuple.
— Bien sûr ! Et vous savez
aussi combien cela nous coûte. Il nous faut maintenir en permanence
auprès des gouvernement des groupes de pression. Il nous faut financer
les campagnes des candidats les plus favorables à nos affaires. Il nous
faut les sélectionner, les convaincre, les former, les surveiller.
Quelle charge ! Nous devons devenir des politiciens nous-mêmes,
dans
l'ombre, au lieu de nous occuper de nos seules affaires ou presque.
— Oui, c'est un grand
travail. Oui, tout cela demande beaucoup de ruse, d'énergie et de
dépenses. Mais je vous le répète, c'est indispensable. C'est à ce prix
que nous pouvons faire des gouvernements dont nous dépendons, nos
propres créatures. Ces gens savent bien qu'ils ne se font élire que
grâce à nous, et que c'est le financement de leurs campagnes
électorales qui détermine le vote du peuple. Ils ne peuvent donc pas
s'émanciper de nous, parce que nous tenons l'opinion et le peuple dont
ils dépendent, même s'ils le méprisent comme nous.
— Mais le peuple lui-même est
avide. Combien il nous coûte ! N'est-il pas plus aisé de
satisfaire un
dictateur et ses proches ?
— Vous savez bien que leur
avidité n'aurait pas de bornes si nous ne pouvions leur en imposer, et
que nous ne le pouvons que parce qu'ils ne nous tiennent pas comme
leurs sujets.
— Alors ne vaut-il pas mieux
prendre le pouvoir nous-mêmes ?
— C'est encore plus épuisant,
plus risqué et cela nous détournerait de nos affaires, qui nous donnent
un pouvoir plus caché peut-être, mais combien plus grand.
— Oui, je vous l'avoue, je ne
prendrais la place de ces pantins de dictateurs qu'en tout dernier
recours.
— Vous voyez bien que nous
avons besoin de la démocratie chez nous, et même qu'il faut que nos
États démocratiques soient plus puissants que les autres, pour nous
permettre de les dominer et de leur imposer nos conditions.
— Étrange ! Mais avouez que
les démocrates sont nos ennemis, qui auraient tôt fait, si on ne les
retenait, de distribuer nos fortunes dans les poches de la populace.
Vous ne pouvez vous allier à eux !
— Il ne s'agit pas de cela.
Comme je vous le disais, la démocratie peut prendre bien des formes, et
il nous faut lui donner celle qui nous est le plus favorable. Il faut
maintenir en général le peuple dans l'ignorance et la docilité, mais
sans le rendre entièrement inerte non plus, parce que nous avons besoin
de lui pour mener le gouvernement par la laisse. Il faut donc que le
gouvernement craigne suffisamment le peuple. Mais il n'est pas utile
que celui-ci soit savant et lucide, puisqu'il doit rester aussi
influençable que possible par nos moyens de manipuler l'opinion, la
publicité, les médias, la propagande sous toutes ses formes, qui
coûtent et qui pour cette raison justement sont au service des riches.
Vous dites que tout cela revient cher. Mais c'est le prix à payer pour
conserver la liberté de mener nos affaires et de nous enrichir.
— Bizarre ! Je vais y
réfléchir... Amuser le peuple, et y mettre le prix qu'il faut, quoique
pas plus, l'abêtir pour qu'il se laisse mener où nous le voulons et
dominer le monde avec quelques fortes démocraties réduites à cela,
c'est une idée, je l'avoue. Et en somme, c'est proche de ce que nous
faisons naturellement, ainsi que vous le remarquiez.
— Mais chut ! Cela n'est pas
pour toutes les oreilles...
16
Quoiqu'aucune loi ne nous interdise de
nous déclarer athées, nombreux sont ceux qui préfèrent se dire
agnostiques pour signifier qu'ils ne sont pas croyants. Quelle est la
raison de ce choix ? C'est la prudence, la tolérance, la
parfaite honnêteté intellectuelle, le souci intransigeant de la
vérité. En effet, pour se prétendre athée, ne faut-il pas savoir
vraiment que Dieu n'existe pas ? Il faudrait donc en avoir la
preuve, une évidence totale ; sinon le non-croyant ne devient
qu'un croyant inversé qui, au lieu de croire qu'il y a des dieux,
décide tout aussi arbitrairement qu'il n'y en a pas. Or, selon les
mêmes critères par lesquels nous refusons les démonstrations de
l'existence de Dieu, ne devons-nous pas reconnaître que nous n'avons
certainement pas de démonstration de son inexistence non plus ?
Se déclarer athée, n'est-ce donc pas de l'imprudence, puisque c'est
affirmer ce qu'on ne sait pas vraiment ? de l'intolérance,
puisque c'est opposer à la croyance des autres la nôtre, tout aussi
arbitraire ? de l'hypocrisie, puisque c'est feindre de
s'attribuer une vérité qu'on ne possède pas ? un mépris des
exigences de la vérité, en sautant cavalièrement par dessus des
doutes légitimes ? Oh ! la belle âme que celle d'un
agnostique ! Comment ne pas approuver un si extrême scrupule
moral et intellectuel ? C'est celui même qui anime les vrais
sceptiques, se refusant à affirmer ou à nier là où subsiste le
moindre doute. Bref, selon ses propres principes, l'agnostique est un
parfait sceptique. Car y a-t-il la moindre chose dans le monde qui
nous soit prouvée hors de tout doute et qui ne nous oblige à une
noble suspension de jugement ? Et il serait tout aussi injuste
et inconsidéré de prétendre pouvoir soutenir avec une évidence
incontestable que les enfants ne puissent naître dans les choux, que
la démocratie soit préférable à la tyrannie despotique, que les
sorcières ne volent pas sur des balais ou que ma vie ne se réduise
pas à un long rêve. Or, étrangement, si un authentique sceptique
ne voit aucune difficulté à suspendre son jugement sur tous ces
sujets, nos si scrupuleux agnostiques ne font aucun scrupule à se
prononcer ici comme sur mille autres points de manière parfaitement
catégorique. C'est donc en tout cas qu'une extrême exigence de
vérité et d'évidence parfaite n'est pas leur mobile véritable. A
une époque où les athées devaient fuir la persécution, il était
osé de mettre en doute les vérités de la foi officielle, et
raisonnable de s'en tenir là en public. Cette prudence ne se
justifie plus. De quoi nos agnostiques ont-ils peur pour s'effrayer
encore de l'athéisme ?
17
Depuis
qu'il est devenu vain de
confondre l'athée avec le mécréant, parce que l'absence de
croyance superstitieuse n'est plus infamante, bien au contraire, on
l'accuse à l'inverse de ne différer du fidèle que par une sorte de
croyance à l'envers. Car ne croit-il pas à l'inexistence de Dieu
comme le fidèle croit à son existence ? En somme, ce sont des
actes de foi symétriques et la raison n'est pas plus d'un côté que
de l'autre. Voire, elle est du côté du fidèle, qui est au moins
cohérent avec lui-même en reconnaissant son acte de foi. —
Misérable sophisme ! Ce n'est pas parce qu'on ne peut prouver
l'existence de Dieu qu'il est impossible de prouver suffisamment son
inexistence. Personne ne parviendra à prouver l'existence d'un
cercle carré (selon la signification usuelle de ces termes) parce
que, justement, ce concept peut être démontré absurde. Mais
qu'est-ce que Dieu ? Évidemment que si c'est un mot sans
signification déterminée, on en peut dire aussi n'importe quoi.
Mais comprenons-le selon l'idée que s'en font généralement les
fidèles, comme un être tout puissant et entièrement bon. Nous
tenons déjà notre cercle carré. Tout puissant, il peut éviter
qu'il y ait du mal dans le monde, car sinon il aurait rencontré un
obstacle à sa puissance et se verrait limiter par une puissance
supérieure à la sienne. Entièrement bon, il ne peut vouloir le
moindre mal. Donc il ne peut créer qu'un monde parfaitement bon,
sans imperfection, dénué de tout mal. Mais ce n'est pas celui dans
lequel nous vivons, et notre expérience du mal est totalement
incompatible avec ce Dieu. Aussi l'aveuglement de la foi qui adopte
une telle absurdité manifeste encore l'imperfection des facultés
humaines et l'impuissance du dieu bon ou la méchanceté du dieu tout
puissant.
18
Les
anciens sages estimaient que la
possibilité de se suicider représentait la garantie de la liberté,
voire la condition d'une entière et véritable liberté. Car il faut
pouvoir éviter toute contrainte, ou, ce qui revient au même, toute
contrainte non acceptée. Mais notre puissance est limitée, et il
arrive que des forces supérieures nous soumettent. Dans ces cas,
seule la mort nous permet d'éviter la sujétion. C'est pourquoi le
pouvoir de se suicider est la garantie ultime de la liberté. Or nous
avons ce pouvoir, et celui qui sait par exemple retenir son souffle
jusqu'à l'étouffement complet, personne ne peut l'obliger à vivre
contre son gré. — Tout cela, c'était vrai en des temps plus
innocents. De nos jours en revanche, la société a le pouvoir de
nous maintenir en vie contre notre volonté, et de nous contraindre à
respirer par des machines, par exemple. Nous pouvons encore nous
suicider, quoique toujours plus difficilement, et avec moins
d'assurance de réussir et d'échapper à toute réanimation. Nous
voyons toujours plus de gens qui aspirent à la mort et ne peuvent se
la donner. Il nous faut abandonner l'espoir de réaliser tout à fait
l'ancien idéal de la liberté. Cela n'afflige d'ailleurs guère la
plupart de nos moralistes, qui s'en réjouissent au contraire, la
liberté n'étant pas du tout un idéal à leurs yeux, sinon de
manière très subordonnée. C'est souvent la vie plutôt,
qu'ils posent comme valeur suprême. La vie biologique. La vie voulue
par la société et la morale ambiante. Au nom de cette valeur, ils
veulent interdire le suicide, et ils y réussissent toujours plus
efficacement. Un jour peut-être, la superstition idiote des
idolâtres de la vie cédera la place à une morale plus éclairée
qui, au lieu de réprimer le suicide, l'organisera. De toute manière,
même si le progrès moral redonne plus de poids à la liberté,
celle-ci ne sera entière que pour ceux qui seront assez habiles pour
s'assurer le pouvoir de mourir à leur guise. — Mais est-il bien
vrai que le suicide ait une valeur positive ? Quand on souffre,
on désire la fin de ses maux, et quand la souffrance est
insupportable, apparemment liée à la vie même, on peut désirer la
fin de l'une et l'autre, de l'une par l'autre. Cela, tout le monde le
conçoit. Et seuls les plus fanatiques de la superstition de la vie
ou du vil asservissement à quelque divinité cruelle refuseront
encore le soulagement de la mort aux malheureux que la fatalité a
voués à un supplice sans fin, un soulagement que la pitié nous
pousse à accorder même aux animaux. Mais la mort peut-elle être
désirée pour elle-même ? Certainement non, sinon pour les
superstitieux qui se figurent que quelque paradis leur est destiné.
Elle n'est cependant pas plus à craindre en soi pour les esprits
libres qui l'envisagent comme telle, sans redouter un enfer
imaginaire. Il faut donc avouer que la mort ne peut valoir qu'autant
que la fin de la souffrance, sans aucune compensation, aucune
jouissance même de la fin de cette souffrance. En ce sens, on peut
bien dire qu'elle vaut comme par une sorte de désir désespéré,
réduit donc au degré le plus faible du désir. Néanmoins, il y a
des situations où la fin de la souffrance est en fait tout ce qui
nous reste à désirer, et où ce désir correspond à notre plus
grand bien. L'espion qui s'aventure dans les plus extrêmes dangers
avec la confiance que lui donne sa capsule de cyanure, montre à quel
point le pouvoir de mourir plutôt que de souffrir la pire torture
est un avantage dans la vie. — Il y a le suicide lui-même, et
également l'idée du suicide, la perspective de pouvoir le
commettre, et cette idée est très positive, elle est un constituant
de notre expérience, modulant notre façon de vivre elle-même. On
se tromperait en pensant que le suicide soit l'accomplissement
suprême de la liberté, alors qu'il n'en est que le garant ultime.
Ce n'est pas en mourant qu'on est le plus libre, car la liberté ne
consiste pas à quitter la vie, mais c'est grâce à la confiance en
son pouvoir de mourir que la liberté de vivre peut devenir entière.
En ce sens, l'idée du suicide a une extrême importance morale. Si
l'homme est libre, c'est dans la mesure où, au lieu de suivre
l'ordre des choses et des impulsions comme il se présente à
première vue, il réfléchit et se forme une idée de ce qu'il veut
être et vivre. La valeur morale ne se fonde-t-elle pas sur
l'exigence d'une certaine forme de vie et le refus de la pure vie
privée de cette forme ? Or l'idée du suicide, lorsqu'elle est
cultivée, implique la détermination des limites de cette forme, de
celle d'une vie méritant d'être vécue, et par conséquent des
conditions dans lesquelles elle ne le mérite plus. Exclure la
possibilité du suicide, c'est donc à l'inverse rendre impossible la
vie morale.
19
Beaucoup
ne s'intéressent vraiment aux
autres autour d'eux qu'en tant qu'ils sont les représentants d'une
société. Ainsi voit-on des acteurs ne vivre véritablement que sur
la scène, face au public, et demeurer assez indifférents aux
personnes qu'ils connaissent en particulier. C'est le public qu'ils
aiment, c'est de lui seul qu'ils veulent être aimés. Le bruit de
ses applaudissements leur procure le plus grand bonheur. Ensuite, les
particuliers qui viennent les louer après le spectacle leur font
encore plaisir, dans la mesure où ils prolongent l'écho de cette
voix publique. Mais dès qu'ils ne paraissent plus que comme des
particuliers, détachés de ce public, comme ses membres disjoints,
ils se vident de leur consistance et perdent tout intérêt réel.
N'est-il pas étonnant que ce public si fascinant, si adoré, ne soit
finalement composé que d'individus ennuyeux ? Mais c'est que le
public, quoiqu'il ne soit pas tout à fait indépendant de ceux qui
le composent ni de leur caractère et de leurs qualités, forme une
réalité supérieure à eux, comme une sorte de nouvelle
personnalité, plus puissante, plus vraie, seule digne d'être
absolument aimée. D'ailleurs, ceux qui jouissent de la faveur du
public ne sont pas les seuls à éprouver sa supériorité. Ses
membres eux-mêmes sentent bien qu'ils sont comme soulevés, portés
à un degré d'intensité supérieure lorsqu'ils en partagent les
émotions et les mouvements. Tel qui n'avait aucune importance en
particulier accède à un caractère nouveau lorsqu'il crie en se
faisant le porte-voix du public, et ceux qui le connaissent ne le
voient plus dans sa misère individuelle tant qu'il reste porté par
l'émotion publique. On peut préférer à ce point le groupe aux
individus que ceux-ci ne paraissent plus dignes d'amour pour
eux-mêmes, mais n'attirent la sympathie que comme éléments de ces
groupes qui les dépassent et dont ils conservent toujours l'odeur
quand ils ne s'en séparent pas trop longtemps. La plupart des
amitiés et des amours ne visent-elles pas quelque groupe, ne faisant
que traverser les particuliers pris comme ses reflets et
intermédiaires ? — A l'inverse, sans nier cette existence
d'une sorte d'esprit des diverses sociétés, nous ne cherchons
véritablement à travers elles que les occasions de découvrir des
individus supérieurs à ces groupes. Nous parlons à tout un public,
sans éprouver à son approbation de particulière exaltation, parce
que ces visages que les autres aiment laisser dans l'ombre pour ne
voir que celui du public, nous les parcourons dans l'espoir d'en
découvrir quelques-uns qui s'en détachent, au lieu de se fondre
dans l'expression commune. Et lorsque le groupe devient fort,
s'affirme et déploie ses puissances d'envoûtement, nous devenons
méfiants ou ressentons même quelque aversion spontanée. Mais en
tout cas, quel que soit le plaisir que nous puissions éventuellement
recevoir de l'accord du public, nous n'hésiterions pas à chasser,
fuir ou tromper la grande bête pour nous adresser à ces quelques
individus plus intelligents et raffinés auxquels seuls nous nous
adressons véritablement, accumulant à leur intention les subtilités
que le public ne perçoit pas. Et quand nous nous trouvons entre nous
en petits groupes, c'est encore le jeu des relations entre les
caractères particuliers qui nous passionne et forme l'atmosphère de
nos sociétés. — Face à la déception que provoque le contact de
l'homme du commun, deux goûts semblent porter à chercher des êtres
plus dignes de notre affection dans des sens contraires, vers les
groupes comme tels, ou vers les individualités exceptionnelles. Mais
la grande bête ne gagne en puissance qu'en perdant en finesse, et
nous aimons trop la distinction pour ne pas considérer, sinon cette
puissance, du moins le sentiment d'exaltation qu'elle peut donner,
comme illusoire en fin de compte.
20
J'imagine
un homme d'une intelligence
très supérieure à la mienne. Il est homme pourtant, et il utilise
le français pour s'exprimer, pour noter ses méditations pour
lui-même et pour les communiquer. Mais à qui les adresse-t-il ?
Il sait bien que nous ne sommes pas capables de le suivre dans ses
spéculations. Peut-être espère-t-il que d'autres aussi
intelligents que lui naîtront et pourront le lire. Et justement,
dans cet espoir sans doute, il n'a pas fait mystère de ses écrits,
mais les a même publiés. Je les ai sous les yeux. J'essaie en vain
de les comprendre. En réalité, je connais tous les mots, je
comprends les phrases, formées selon la plus parfaite correction
grammaticale. C'est dans le raisonnement, dans la structuration du
texte que chaque fois quelque chose m'échappe. Avec effort, je
saisis ici et là une pensée, brillante, qui me convainc que
l'ensemble n'est pas désordonné, mais construit d'une manière très
subtile qui m'échappe en grande partie. Il y a des conséquences
originales qui ne sont pas tirées explicitement, comme si elles
apparaissaient évidemment. Des prémisses manquent de même, comme
si le lecteur devait aussitôt les deviner. Des allusions renvoient à
d'autres parties du texte qu'on cherche longtemps en vain, faisant
intervenir toute sa culture, et explorant des contrées étrangères
où il n'y a rien à trouver. Je me vois souvent en manque
d'intuition, de finesse de sentiment, plus même que de logique. Je
lis parfois, sans le savoir, une réponse à une question que je ne
songe pas à me poser. A d'autres moments, j'ai reconstitué un
argument entier, sur lequel il ne me reste plus de doute, quoique je
ne comprenne pas du tout la raison pour laquelle il se trouve là. Et
c'est l'impression que j'ai d'ailleurs des textes eux-mêmes en
entier. Ce sont partout des énigmes, et je sens que pour l'auteur il
n'y a là aucun mystère.
Œuvre en
évolution
Version actuelle du 20 mai 2011
Gilbert Boss
Québec, 2011
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