LES UTOPIES
Hiver 2000 AnnonceLes philosophes recherchent la vérité, et il y a un lien étroit entre la vérité et la réalité, même s’il est vrai que les conceptions de la réalité, et partant de ce qui est réel, diffèrent. Or souvent les philosophes se lancent dans des visions ou conceptions qu’ils savent ne pas correspondre à la réalité. Telles sont par exemple les utopies, ces inventions d’ordres sociaux et politiques idéaux, dont parfois même les habitants ou membres ne sont plus des hommes ressemblant à ceux qui vivent dans la réalité. La fonction de ces inventions semble donc différente des théories visant la connaissance du réel. Elles jouent le rôle de modèles, souvent non réalisables. Selon quels principes sont-elles construites, et dans quelle mesure appartiennent-elles encore à la philosophie ? Ou inversement, que révèlent-elles de la philosophie ? Voilà les questions que se propose d’aborder ce séminaire. Nous étudierons la question dans quatre utopies, dont deux classiques, et deux plus récentes et littéraires : T. More, L’Utopie T. Campanella, La cité du Soleil H. Hesse, Le jeu des perles de verre F. Lachance, La Québécie Introduction1. ThèmeLe thème de ce séminaire est la question du rôle de l’utopie dans la pensée philosophique. Car, même si l’utopie peut paraître d’abord représenter un genre littéraire plutôt qu’une des branches de la philosophie, il est difficile de nier les liens qui rattachent ce genre littéraire à la réflexion philosophique, aussi bien historiquement — vu que la République de Platon est le modèle original avoué de l’Utopie de More, l’œuvre fondatrice qui donne son nom et son modèle au genre — que selon la nature de la chose, étant donné que les utopies sont généralement des réflexions d’ordre philosophique sur la condition de l’homme dans son rapport à la société et à la politique, dont plusieurs sont d’ailleurs le fait de philosophes qui ont choisi ce moyen d’exposer leurs idées, comme les utopies classiques de Bacon ou de Campanella. Or, comme l’indique l’usage le plus fréquent des termes d’utopie ou d’utopique dans la langue commune, il y a une grande différence, voire une opposition, entre la connaissance vraie de la réalité et les fictions peu réalistes que constituent les utopies. Plus encore, contrairement au projet raisonnable, qui doit diriger l’action en lui proposant un chemin praticable, l’utopie nous projette souvent dans un lieu impossible ou irréalisable concrètement. Par conséquent, l’utopie ne nous fait ni connaître ce qui est, ni trouver la voie sur laquelle avancer en pratique. Mais si la philosophie est recherche de la sagesse — de la science et du comportement avisé —, ne devrait-elle pas éviter l’utopie ? Que signifie donc le fait qu’elle puisse y avoir recours ? L’utopie pourrait-elle donc servir à la connaissance ou à la pratique, malgré les apparences ? Ou au contraire, la philosophie se révélerait-elle moins soucieuse de la science du réel et de la pratique concrète qu’on ne le suppose ? Ou encore une telle opposition n’est-elle pas juste et doit-elle être remise en question ? S’il est vrai que l’utopie ne se soucie guère du possible au
sens fort, c’est-à-dire de ce qui peut être réel, mais qu’elle se
contente de la vraisemblance de la fiction, alors elle paraît devoir
relever d’un autre mode de discours que la philosophie, puisque son
discours n’a plus la vérité pour but. Par conséquent, la question de la
nature des utopies est l’une de celles où la philosophie se trouve
amenée à réfléchir à ses implications dans un mode de discours qui
paraît contredire sa propre activité discursive en tant qu’orientée par
une intention d’ordre scientifique en général. Car, en tant qu’elle
vise la vérité, la philosophie est tournée vers la réalité, aussi bien
en théorie qu’en pratique, et le domaine des fictions doit lui rester
étranger ; ou du moins, si elle peut le reconnaître comme tel,
c’est, semble-t-il, pour en mesurer aussi la distance par rapport à la
réalité, et non pour se tourner vers lui et le prendre pour modèle,
comme cela paraît arriver dans le cas de l’utopie. Or, son discours, la
philosophie ne le trouve pas donné comme répondant aux simples règles
d’un genre littéraire, qu’elle puisse accepter par convention,
puisqu’elle y attribue une fonction précise, qui dépend de sa propre
nature, en tant que recherche de la sagesse. Et dans la mesure où cette
recherche est pour une bonne part de nature discursive, la philosophie
elle-même ne peut pas être d’une nature différente de celle de son
discours. Pour ne pas se dénaturer, elle doit par conséquent se dégager
des modes de discours qui ne correspondent pas à son intention, vu que
c’est précisément la nature de sa pensée qui se joue dans la pratique
discursive adoptée. Mais pour cela, il faut résoudre la question de
savoir en quoi le discours philosophique se distingue des autres, de
ceux qu’elle refuse comme contraires à son intention. Et cela est
d’autant plus important que, par certains aspects, ces autres types de
discours tendent à se confondre avec elle, comme c’est le cas pour
l’utopie, ainsi que le prouvent les faits. Ou du moins, dans la mesure
où cette confusion est légitime, il faut comprendre comment le discours
philosophique peut se confondre avec une manière de penser à première
vue contraire à elle, ce qui ne va pas sans une redéfinition du rapport
entre ces deux types de discours. C’est pourquoi la définition de la
philosophie et celle de l’utopie doivent être liées de telle manière
que ces deux pratiques discursives s’éclairent l’une par l’autre. Par conséquent, dans l’effort pour établir le juste rapport
entre l’utopie et le discours vrai, c’est ici encore la question de la
définition de la philosophie elle-même qui se pose également. 2. Position du problème
Comme il s’agira dans ce séminaire de comprendre ce qu’est l’utopie et du même coup la philosophie, dans la mesure où il y a un lien entre elles, il n’est pas question de commencer par poser une définition vraie ni de l’utopie ni de la philosophie. Pourtant, l’utopie peut avoir des significations extrêmement diverses. Pour certains, c’est un genre littéraire précis, qui a ses règles spécifiques, de telle sorte qu’il est possible de disputer pour savoir quelles sont exactement les œuvres qui appartiennent ou non à ce genre. Pour d’autres, à l’autre extrémité, c’est plutôt un certain type d’idées qui se définissent par un rapport lâche avec la réalité, simplement, ou par leur caractère invraisemblable, voire par le seul fait qu’elles concernent le futur ou quelque chose de désirable. Je ne prétends naturellement pas légiférer ici, ne sachant pas d’avance où pourrait se trouver la norme ou la vérité en ces matières. Il me suffira donc, pour la clarté de mon exposé du problème philosophique que je vois se poser à propos de l’utopie, d’indiquer comment je l’entends à présent, sans préjuger de l’évolution que cette idée fera au cours de notre recherche. Puisque le terme d’utopie vient, comme je l’ai rappelé, du titre d’une œuvre précise d’un penseur du XVIe siècle, c’est à partir de ce modèle que je vous propose de le comprendre. Et c’est aussi la raison, relativement contingente, pour laquelle je vous proposerai d’envisager d’abord l’utopie en tant qu’elle est un phénomène de notre tradition philosophique moderne, comme si More avait véritablement inventé ce mode de réflexion philosophique, de même que, au même siècle, Montaigne inventait le genre ou la méthode des essais. Il est possible que, dans les faits, l’utopie corresponde à un procédé philosophique plus large, mais je ne préjuge rien à ce sujet. Et il est possible aussi qu’elle représente un phénomène plus spécifiquement moderne en un sens plus strict. Peu importe pour l’instant. Comment se présente donc l’utopie dans son modèle original ? Il s’agit d’un récit fictif dans lequel un personnage rapporte ce qu’il a vu dans une société inconnue de nous, mais organisée très différemment des sociétés dont nous avons l’expérience. Dans cette société utopique, l’ordre politique, l’organisation économique, les mœurs, les opinions religieuses diffèrent plus ou moins, et souvent radicalement, des nôtres. Surtout, cet ordre social est représenté comme meilleur que ceux que nous connaissons, en ce qu’il rend effectivement les gens heureux (ou du moins beaucoup plus heureux que nous), et il apparaît comme parfait ou proche de la perfection. Enfin, cette société imaginaire est présentée en se référant plus ou moins explicitement à la société réelle, de telle sorte qu’elle en constitue aussi la critique, et cela souvent d’une manière explicite. On trouve d’autres traits frappants dans l’Utopie de More, dont certains ont été souvent repris dans les utopies ultérieures, tels que le communisme radical, l’absence de monnaie et d’échanges mercantiles dans la vie économique intérieure, l’égalité de principe des conditions, la domination de la classe intellectuelle, etc. Mais je ne considérerai pas que ces traits typiques définissent pourtant l’utopie, puisqu’ils ne sont que des particularités de l’organisation plus précise de la vie sociale et politique que More a choisi de décrire, qui restent en principe discutables, puisque offerts justement à la discussion, et donc en concurrence avec d’autres organisations utopiques possibles, tandis que, par contraste avec ces caractéristiques plus contingentes, une organisation qui rendrait par exemple les hommes malheureux serait de ce fait disqualifiée. Peut-être toute fiction qui nous représente une société idéale, et qui se donne pour but de nous la représenter et d’en justifier les avantages, peut-elle correspondre à ce que nous entendons par utopie en nous référant à son premier modèle. Quant au lien entre la philosophie et l’utopie, il semble
résider déjà dans le fait que l’utopie, dans la mesure où elle ne se
contente pas de représenter la vie d’un peuple merveilleux, mais
s’efforce de justifier par des arguments son organisation sociale,
prétend s’adresser à la pure raison autant et plus qu’à l’imagination.
Le fait qu’elle se projette ainsi dans le monde idéal la rattache
également à la philosophie. Ainsi, depuis qu’il y a des philosophes,
semble-t-il, le peuple s’est moqué de leur caractère rêveur et de leur
manque de sens pratique. On connaît, à propos de celui que la tradition
a longtemps considéré comme le premier philosophe, l’anecdote de la
servante trouvant Thalès tombé au fond d’un puits pour n’avoir pas
remarqué où il marchait en observant les astres, et se moquant de lui
en l’invitant à regarder un peu davantage son chemin devant lui, plutôt
que les étoiles. Mais l’on sait aussi que, devant supporter ce genre de
moqueries de la part de ses concitoyens, il avait décidé de s’en venger
en leur donnant une leçon, et qu’il s’était enrichi à leur grand
étonnement en louant tous les moulins au moment propice, démontrant
ainsi que la contemplation du ciel n’était pas si irréaliste qu’on le
croyait. Si ces anecdotes se sont conservées, c’est parce qu’elles
décrivent des états d’esprit qui ont perduré à travers
l’histoire ; et aujourd’hui encore les rustres de toute espèce
restent persuadés que tout ce qui n’est pas immédiatement, visiblement,
pratique, ne l’est pas du tout et est inutile. Entre-temps, il est
vrai, la vengeance de Thalès s’est répétée à grande échelle à l’époque
moderne, avec l’invention de la science technicienne et la stupéfiante
pluie de retombées pratiques qu’elle a apportée. Seulement, il faut
l’avouer, si la naissance de la science moderne a eu lieu
principalement au sein de la philosophie, elle a opéré également une
scission en cette dernière en se détachant d’elle, de telle sorte qu’on
ne confond plus aujourd’hui science et philosophie, mais qu’on les
distingue même fortement, et notamment en ceci que l’une conserve un
contact très concret avec le monde et modifie réellement le monde de
notre pratique, tandis que l’autre paraît toujours perdue dans ce type
de spéculations qui restent étrangères à la vie pratique. Bref, si l’on
admet aujourd’hui que toute science n’est pas purement utopique, c’est
parce qu’on a dégagé les vraies sciences, réelles, des simples
spéculations philosophiques, vouées, elles, tout entières à l’utopie. Selon cette opinion, les véritables philosophes, ou ceux qui
sont leurs vrais modèles, ce sont les bâtisseurs d’utopies, qui refont
des mondes dans le pur espace de la pensée et dans la pure matière de
la pensée aussi. De ce point de vue, on peut porter divers jugements
sur la valeur d’une telle activité. Pour certains, elle est simplement
inutile, oiseuse, puisqu’elle ne mène à aucune transformation concrète
raisonnable. Pour d’autres, il n’est pas mauvais de laisser les
philosophes à leurs innocents divertissements, un peu comme on le fait
pour les poètes, en considérant qu’ils peuvent au moins procurer
quelques moments de plaisir à une certaine forme d’esprits, portés à se
complaire dans les purs jeux d’idées. D’autres encore feront remarquer
que, si ces inventions utopiques sont sans valeur en elles-mêmes, il
n’en demeure pas moins que les exercices qui y conduisent et qu’il faut
répéter en partie pour entrer dans ces mondes de pensée et
d’imagination, ont une certaine valeur propre, pour entraîner l’esprit
à acquérir une habileté qui pourra être utile en d’autres domaines plus
sérieux, tels que la science, la technique, voire les affaires. Et
même, quelques-uns feront remarquer que, parmi des idées tout à fait
irréalistes, il s’en trouve parfois d’utilisables, que des hommes dont
le sens des réalités est plus assuré pourront mettre utilement à profit. Si l’on dit à un romancier qu’il n’est pas dans la réalité commune et qu’il n’a pas de sens pratique, il se peut que cela soit vrai ou faux, mais en principe, comme romancier, il n’a pas de raison de s’offusquer d’une telle remarque, et il peut même s’amuser à y voir un éloge. Car s’il parvient à vivre hors de la réalité, n’est-ce pas grâce à la force de son imagination ? Et ne doit-il pas se réjouir de se savoir doué d’une forte imagination, puisque c’est la faculté grâce à laquelle principalement il crée ses œuvres et agit sur ses lecteurs ? En revanche, comme Thalès, le philosophe n’accepte pas de se trouver hors de la réalité, et si l’on a cru pouvoir le prendre en défaut sur un point à ce sujet, il tendra à vouloir montrer que ce n’était que par un côté moins important qu’il s’était éloigné du réel, et que pour l’essentiel, il y pénètre davantage encore que les autres. Il ne choisira pas nécessairement le terrain des affaires pour faire sa démonstration, mais souvent celui de la philosophie elle-même, quoique beaucoup aient choisi le terrain de la politique pour s’affirmer (qu’on pense, non pas peut-être aux essais malheureux de Platon, mais aux carrières d’autres utopistes par exemple, tels que More ou Bacon, tous deux devenus chanceliers d’Angleterre, ou, pour rester sur cette île, aux carrières politiques appréciables de philosophes tels que Hume ou Mill). On sait que l’une de ces lignes de justification les plus
radicales de la spéculation philosophique consiste à soutenir que la
réalité n’est pas dans ce monde extérieur auquel se réfère le sens
commun, mais au contraire dans le monde des idées lui-même, ou dans les
constructions mêmes de la pensée ou de la raison. Cette manière de
revendiquer pour la spéculation un rapport privilégié à la réalité ne
bouleverse pas la représentation commune qui voit le philosophe comme
plongé dans un autre monde que celui de la réalité dans laquelle vit le
commun des mortels, et qui est aussi celui de la vie pratique
habituelle. Car s’il y a un renversement dans la manière de distribuer
les valeurs, c’est à partir de la même distinction que ce renversement
a lieu. Tandis que l’opinion commune attribue le poids décisif au monde
dans lequel vit l’homme pratique, et le nomme réalité pour cette
raison, le philosophe de la tendance qu’on nomme habituellement
idéaliste, conteste en revanche la solidité de ce monde commun, pense
en révéler la relative inconsistance ou vanité, et place le poids du
réel de l’autre côté de la balance, dans le monde des idées. En somme,
si l’on revient à l’idée d’utopie, en tant que celle-ci représente un
monde idéal plutôt que la réalité banale, il semble qu’elle corresponde
bien à la philosophie telle qu’elle apparaît selon cette distinction.
Du point de vue de l’opinion générale, elle est utopique en ce sens
qu’elle est détachée de la réalité commune, sans lien direct, pratique,
avec elle, développée pour elle-même dans un monde à part, purement
idéal, et d’autant plus irréalisable et futile qu’elle est plus
purement rationnelle et qu’elle obéit donc davantage aux lois de la
pure pensée qu’à celles de la réalité extérieure. Mais pour la même
raison, parce qu’elle réalise une logique plus pure, parce qu’elle est
plus cohérente, l’utopie peut signifier la véritable réalité, la
réalité idéale, telle qu’elle apparaît dans le système spéculatif qui
la construit selon les lois absolues, pures, de la pensée. Tant qu’on s’en tient à cette opposition pour disputer sur la légitimité des prétentions qu’ont chacun des deux domaines qu’elle sépare à s’attribuer le poids décisif de la réalité, on ne parvient pas en vérité à comprendre l’utopie telle qu’elle se donne concrètement. A la limite, la justification idéaliste affirmera que le monde entier, y compris le monde banal de la pratique, n’est qu’une construction idéale et qu’il tire toute sa réalité de cette construction et des structures logiques qui en constituent l’armature, si bien que c’est dans l’idéal que le monde se réalise vraiment. Et inversement, la dénonciation vulgaire de la philosophie comme utopique consiste à estimer que la pensée n’est qu’un reflet inconsistant de la réalité commune, dont toute la valeur réside dans son rapport à elle, de même que l’image dans le miroir n’a de vérité que dans la mesure où elle permet de reconnaître l’objet dont elle est le reflet et qui en est la vraie cause. Ou bien donc l’utopie deviendrait la fin vers laquelle nous devrions tendre, ou bien elle ne ferait que représenter un aspect déformé de la réalité extérieure, dans laquelle elle s’absorberait finalement, malgré sa prétention de poser un idéal, c’est-à-dire une fin supérieure à la réalité donnée. Or l’utopie se définit justement comme établissant un lien
entre la spéculation et la réalité commune, et comme les liant aussi
pratiquement, en tant qu’elle pose un idéal pour les hommes du monde
réel commun, c’est-à-dire une fin à réaliser dans notre monde
quotidien, même si ce n’est qu’imparfaitement. En effet, l’utopie comme
telle ne propose pas au penseur isolé une belle idée à contempler, de
telle manière qu’il puisse s’accomplir ou se satisfaire dans cette
contemplation. Mais elle propose aux hommes en tant qu’ils sont des
êtres politiques en un sens large, c’est-à-dire des sujets capables
d’organiser leur vie commune concrète en entrant dans des formes de vie
pratique commune réfléchies, des modèles particulièrement désirables de
telles organisations et de modes de vie en commun. Elle s’oppose donc à
l’idée d’une séparation radicale entre la vie spéculative et la vie
pratique, ainsi qu’à la valorisation exclusive de l’une seule des deux.
Elle ne soutient pas l’idée que la vie humaine puisse s’accomplir dans
la pure contemplation de réalités idéales, puisqu’elle propose son
idéal comme modèle pour la vie pratique de l’homme en tant
qu’appartenant à une communauté concrète, se réalisant dans le monde
commun de la vie pratique banale. Elle ne soutient pas davantage
l’opinion selon laquelle la vie humaine pourrait s’accomplir dans la
simple poursuite d’une pratique enfermée dans le cadre du bon sens
habituel qui dirige la pratique commune dans les sociétés réalisées,
puisqu’elle constate l’insatisfaction qui ronge partout cette réalité,
incite constamment à la transformer et à inventer des modèles idéaux
vers lesquels se diriger, c’est-à-dire justement des utopies. Mais c’est précisément ce statut ambigu de l’utopie par
rapport à la distinction que nous sommes naturellement portés à faire
entre un monde commun et un monde idéal, qui fait problème. Si nous suivons la pente de la facilité et que nous nous
contentons de nous demander de quel côté il faut placer la réalité
vraie, et de quel autre l’illusion, alors, nous évitons peut-être cette
question, mais peut-être aussi ne le faisons-nous qu’en apparence, en
la refoulant plutôt qu’en la résolvant. Car, même placé dans le domaine
de l’illusion, aucun de ces deux mondes ne se laisse effacer et ne
cesse de prétendre à la réalité ou à la vérité. Si je me persuade que
le monde est dans les étoiles et si je tourne entièrement mon regard
vers elles, c’est alors justement que je tombe dans le puits, et que la
réalité commune s’impose à moi le plus brutalement. Et si je veux me
soumettre à la loi directe de la réalité sans autre considération,
alors j’étouffe, et me voilà lancé dans des rêves d’autant plus fous
que je les avais réprimés, tandis que de surcroît, je vois des rêveurs
parmi ceux que je méprisais réussir dans des entreprises
invraisemblables et réaliser les conditions d’un bonheur concret que
j’aurais cru réservé aux seuls esprits immédiatement pratiques. Si l’on ne veut pas tourner vainement dans ce cercle et se contenter de distribuer la réalité dans les deux mondes antagonistes, il faut chercher à rendre compte du phénomène de l’utopie par une mise en question de la frontière qu’on a d’habitude tracée entre eux pour les séparer. Cependant, il ne paraît guère avisé non plus d’aller simplement à l’extrémité dans ce sens pour se limiter à nier l’opportunité de cette distinction. Philosophiquement, il n’est certes pas impossible de défendre une telle position, en soi. Dans ce cas, les idées apparaîtraient comme des réalités au même titre que les autres choses, et comme ne faisant pas partie d’un monde séparé, et peut-être aussi toutes les choses seraient-elles conçues comme douées de quelque aspect idéal constitutif de leur réalité même. On peut penser pourtant que ce type de philosophie resterait assez étranger à l’utopie, dans la mesure où celle-ci ne relie pas seulement l’idéal et le réel commun, mais en suppose également la distinction. Car l’utopie n’exige-t-elle pas d’une part la séparation du monde idéal par rapport au réel, et d’autre part une perspective de réunion entre eux, que cette réunion soit envisagée comme praticable réellement ou seulement en principe ou en idée ? Nous avons vu comment, si la deuxième condition n’était pas réalisée, l’utopie disparaissait comme telle, en tant qu’elle ne pouvait plus servir de modèle pour le monde de la pratique commune. Dans ce cas, non seulement elle ne pourrait plus orienter cette pratique, mais elle ne pourrait pas non plus remplir son rôle critique face à cette réalité, étant donné qu’une critique effectuée à partir d’un critère totalement impossible par rapport au domaine sur lequel elle porte se réfuterait par là d’elle-même. Mais la confusion de l’idéal et du réel abolirait tout autant l’utopie. En effet, pour pouvoir se présenter comme modèle par rapport à la réalité commune, il faut que l’utopie se pose comme différente d’elle, et pour pouvoir devenir critique de l’état actuel des choses, il faut qu’elle parte de principes différents, en partie du moins, de ceux qui expliquent justement cet état actuel. Autrement dit, pour créer la tension essentielle entre le réel et l’idéal, l’utopie a besoin d’un espace propre, distinct de celui qui définit la réalité et l’enferme en elle-même, où elle puisse se déployer librement selon des principes qui lui soient en partie propres également. Bref, l’utopie doit supposer à la fois deux thèses contraires : elle doit affirmer la différence de l’idéal par rapport au réel commun pour ouvrir un autre monde possible au-delà de celui qui s’impose immédiatement à nous, et elle doit également supposer entre eux une communauté de nature, pour que les développements de la pensée dans l’idéal puissent véritablement concerner la pratique commune. Voilà le paradoxe qu’elle offre à la pensée philosophique qui veut réfléchir sa propre pratique en elle. Mais en quoi consiste plus précisément ce paradoxe ? Nous avons retenu comme l’un des caractères de l’utopie le fait qu’elle se présente sous forme de fiction. Or la fiction comme telle entre déjà dans un tel rapport ambigu avec la réalité. Dans la mesure où le feint et le faux ne signifient pas simplement la même chose — la fiction posant une sorte de contre-réalité qui ne prétend pas être vraie ou correspondre à celle qui vaut comme la vraie, tandis que la fausseté pose plutôt comme vrai ce qui est différent de la vérité et ne correspond pas à ce qui est réellement ou véritablement —, la fiction pose un monde différent de celui de notre réalité commune, et en affirme la différence, quoiqu’elle le présente également comme vraisemblable et tente de faire vraiment illusion, c’est-à-dire de faire apparaître comme réel ce qu’elle place pourtant hors du domaine du réel commun. On voit comment, dans la fiction, on trouve déjà le paradoxe de l’utopie, qui consiste à la fois à poser un monde idéal distinct du monde réel commun, et à affirmer pourtant la réalité ou vérité de ce monde idéal, et en cela, son identité avec la réalité commune dont elle s’est séparée. Cela signifie-t-il que, de ce point de vue, le problème de l’utopie se ramène à celui de la fiction ? Et une utopie qui se distinguerait par le fait qu’elle renoncerait au caractère romancé, et se poserait par la simple argumentation — s’identifiant par conséquent à un simple projet de société —, échapperait-elle au paradoxe des utopies plus littéraires ou fictives ? Quelle que soit l’importance du rôle de la fiction pour accentuer ce paradoxe dans les utopies, il semble que celui-ci reste présent dans le projet de société directement argumenté, et cela d’autant plus que ce projet refuse de se réduire à une simple description de prolongements probables de la réalité actuelle — c’est-à-dire d’autant plus qu’il est véritablement idéal ou utopique et se soucie non pas de proposer quelques perfectionnements raisonnables à la réalité sociale et politique actuelle, mais bien de décrire l’ordre social le plus parfait. Car il faut qu’un tel projet attribue à l’idéalité qui le constitue une vérité ou réalité supérieure à celle de la réalité commune qu’il veut réformer et qu’il doit considérer comme imparfaite justement, par rapport à la perfection décrite dans le projet lui-même. De même, il faut que ce projet se présente comme possible, réalisable en principe, et même comme demandant sa réalisation, et par conséquent qu’il se dénonce lui-même comme manquant encore de la réalité qu’il réclame de son effectuation dans le monde de la réalité commune. Bref, il doit reconnaître le poids supérieur de cette dernière réalité par rapport à celui de sa pure idéalité, auquel il lui faut également, par ailleurs, attribuer davantage de vérité ou de réalité. C’est donc déjà dans l’idée d’un idéal, en tant que modèle à
réaliser, qu’apparaît le paradoxe de l’utopie. Et plus l’aspect
rationnel, argumentatif, de cet idéal est important, plus son caractère
paradoxal devient patent. Dans la simple fiction en effet, il reste
l’idée que le monde imaginé comme vraisemblable, mais irréel aussi,
demeure subordonné au monde de la réalité commune dans lequel et à
partir duquel il se construit. Et le caractère imaginatif de la fiction
permet de fermer l’œil sur ses contradictions en vertu du fait que
l’imagination ne prétend pas à la parfaite cohérence, mais qu’elle se
permet explicitement certaines contradictions, abandonnant aux
réflexions théoriques ou rationnelles le soin de viser à la cohérence
et à la pure vérité. Toutefois cette excuse ne vaut que quand la
fiction ne prétend pas à la vérité, ni donc à une fonction proprement
philosophique, contrairement à ce qui semble se passer lorsqu’elle
s’intègre à l’utopie. Mais il est certain en tout cas que, dans la
mesure où un idéal réclame sa réalisation au nom de sa plus grande
perfection ou vérité propre, il fait surgir le paradoxe de l’utopie. En se référant à la manière dont le paradoxe semblait trouver une solution relative dans le cas de la fiction, il est possible de dégager un procédé en vue de le résoudre d’une manière plus générale. En effet, pourquoi pouvons-nous ignorer les contradictions de l’imagination lorsqu’elle se limite à produire des fictions ? Parce qu’alors elle ne prétend pas à la vérité, avons-nous dit. Si tel est le cas, il est possible d’opposer deux discours différents, l’un disant la vérité du monde réel, et l’autre inventant ses objets et son monde sans se soucier de la stricte vérité, parce que son but n’est pas, justement, de la révéler, même s’il y a par ailleurs une « vérité » de la fiction que le récit fictif s’impose de respecter. Dans cette mesure, en effet, la contradiction disparaît, puisque l’hétérogénéité des deux discours empêche qu’ils n’entrent dans une concurrence et une opposition directes. Par suite, étant donné que partout où le discours portant sur la vérité du monde réel commun reste clairement différent d’un autre discours qui ne la vise pas, la contradiction que nous avons relevée paraît devoir disparaître, ne suffit-il pas de remarquer que le discours présentant l’idéal n’a pas le même objet que le discours décrivant la réalité de notre monde commun ? Supposons que l’on puisse nommer l’un de ces discours philosophique, et l’autre scientifique. Dans ce cas, ne suffit-il pas de constater que la philosophie se contente de révéler les vérités idéales, tandis que la science cherche à trouver les vérités correspondant à la réalité commune ? Mais ce serait oublier que ces vérités idéales n’ont pas simplement un autre objet que les vérités scientifiques, et qu’elles se présentent au contraire comme la vérité plus profonde, ou plus vraie, de ce même monde réel qu’étudie la science. L’idéal ne serait pas tel s’il ne comportait pas l’exigence de sa réalisation, et s’il ne contenait donc pas l’affirmation que le monde commun pris seulement comme tel reste privé de sa propre perfection ou vérité. Par conséquent, à supposer que l’idéal puisse être considéré comme un domaine en soi, susceptible d’une investigation séparée, il serait faux de faire abstraction en lui de ces exigences qu’il implique par rapport au monde non idéal. Or, l’envisager en tenant compte de cet aspect, c’est le concevoir, par rapport à la réalité qui est simplement, comme la vérité de ce qui n’est pas ainsi simplement, mais qui doit être. En ce sens, l’idéal s’oppose à la réalité banale comme le devoir au fait. Autrement dit, l’étude de l’idéal comme tel, c’est l’étude du devoir dans sa pure idéalité. Mais y a-t-il une telle chose ? Les philosophes ne sont évidemment pas plus d’accord entre eux sur ce point que sur bien d’autres : pour les uns, il existe des valeurs ou des devoirs comme tels, qui peuvent être connus en eux-mêmes, qu’ils résident dans l’intellect divin ou dans la raison humaine ou ailleurs encore dans le monde des idées, tandis que d’autres ne voient rien de ce genre, soit qu’ils ne trouvent pas le devoir là où le placent les premiers, soit même qu’ils dénoncent déjà comme de pures illusions ces lieux où il est supposé résider. J’avoue que je penche habituellement pour cette seconde position, mais il n’est pas question maintenant d’entrer dans ce débat de manière directe, puisque nous en retrouverons plus concrètement la question dans le paradoxe de l’utopie. Il suffit de remarquer que le devoir, à supposer qu’il existe en soi, ne peut pourtant exister comme devoir que dans la mesure où il s’adresse à une réalité dégradée ou encore imparfaite pour une raison quelconque, afin de lui imposer l’exigence de réaliser la perfection qu’il lui dicte. C’est pourquoi le devoir comme devoir, au plein sens du terme, ne peut se comprendre que relativement à ce pour quoi (ou à celui pour qui) il apparaît comme devoir. Supposons en effet deux réalités, l’une imparfaite, mais réalisée de fait, et l’autre parfaite, mais non encore réalisée, ou réalisée dans l’idéal seulement. Tant que nous les considérons comme deux réalités hétérogènes juxtaposées l’une à l’autre, chacune dans sa sphère, il n’en naît encore aucun devoir. Pour cela, il faut les mettre en relation d’une certaine manière, comme nous commençons déjà à le faire en qualifiant l’une d’imparfaite et l’autre de parfaite, et aussi en désignant l’une comme étant réalisée dans les faits et l’autre comme manquant de cette réalisation. Une fois ainsi qualifiées, les voici en rapport selon une double privation, l’une manquant de la perfection de l’autre, et celle-ci se trouvant privée de la réalité particulière de la première. Entre la science des faits et celle du devoir, il y a donc bien une autre différence que celle des objets, puisque les faits peuvent être connus en eux-mêmes et compris dans le système de leurs relations réciproques, sans sortir de leur domaine, tandis que le devoir comporte en lui-même la distinction du fait et de l’idéal, en tant qu’il implique un jugement portant sur la perfection relative de l’un et de l’autre, et non seulement la connaissance de l’un et de l’autre tels qu’ils sont tout simplement, ou dans leur façon d’être seulement en fait. En reprenant notre suggestion de nommer science l’étude des phénomènes tels qu’ils sont en fait, et philosophie leur étude tels qu’ils devraient être idéalement, nous pouvons exprimer cette différence en disant que la science s’applique à découvrir la vérité en tant qu’explication des phénomènes tels qu’ils sont en réalité ou en fait, tandis que la philosophie les juge en les mettant en relation avec une norme idéale. La différence entre la théorie scientifique, qui décrit ou explique les faits, et la représentation philosophique, qui les confronte à leur idéal, a pour corrélatif une différence entre deux notions de la vérité : dans la science, elle est conçue comme l’adéquation effective entre la théorie ou les lois scientifiques d’une part, et les phénomènes réels ou les faits que celle-ci doit expliquer, d’autre part, alors que dans la philosophie, elle se conçoit comme l’exigence d’une adéquation de la réalité donnée à la norme idéale, même si leur inadéquation est reconnue en fait. Bref, dans la science, l’inadéquation entre les lois et les faits infirme les lois ; dans la philosophie, cette même inadéquation infirme les faits. Il s’ensuit que pour la science, les faits sont toujours en ordre pris en eux-mêmes, tandis que dans la philosophie, ils se révèlent presque toujours déficients par rapport à la norme du devoir. Dans l’hypothèse où cette différence existerait bien entre
la science et la philosophie, il semble que nous ne pourrions pas les
comprendre l’une et l’autre comme des connaissances au même sens du
terme. Car il ne revient pas au même de comprendre la réalité telle
qu’elle est ou de la concevoir telle qu’elle devrait être. Dans un cas,
les idées sont au service de la saisie du réel tel qu’il existe hors
d’elles, tandis que dans l’autre, elles se présentent comme les modèles
selon lesquels la réalité de ce qui y reste étranger doit être
transformée. Dans la mesure où il y a un exercice de la raison dans les
deux entreprises, il est différent également : dans la science, la
raison sert à découvrir les lois qui décriront le mieux possible
l’ordre des phénomènes réels ; dans la philosophie, elle sert à
établir un ordre rationnel autonome dont la cohérence doit s’imposer à
la réalité commune. Mais, si l’on voit bien quel doit être le critère
de l’entreprise scientifique, puisqu’elle trouve déjà donnée la réalité
qu’elle cherche à saisir et à laquelle elle doit se conformer — même si
c’est en opérant de nombreuses transformations dans la nature, comme
l’exige le caractère expérimental et technique de la science moderne —,
il est plus difficile en revanche de savoir quels sont les critères sur
lesquels se règle le discours philosophique. Comment se découvre la
perfection qu’il faudra préférer à l’imperfection ? Comment savoir
que tel idéal représente un devoir, ou, en d’autres termes, que telles
idées sont des idéaux, des normes, des lois, même si elles sont
démenties par les faits et opposées à d’autres idées d’une nature
semblable ? — Mais nous voici revenus à la question de la nature
du devoir, que je n’avais pas voulu chercher à résoudre par une
spéculation abstraite. C’est dire aussi que nous nous retrouvons face
au problème de l’utopie en tant que pratique philosophique. Car, plus
encore que d’autres spéculations philosophiques sur le devoir, l’utopie
affirme clairement son intention de ne pas se soumettre à une réalité
donnée, mais de se donner du jeu par rapport à elle, de s’ouvrir un
espace de fiction pour y développer des constructions rationnelles
destinées à servir d’idéaux, de modèles de perfection selon lesquels
critiquer et transformer peut-être la réalité donnée. C’est la raison
pour laquelle j’espère de leur étude quelques lumières sur la façon
dont la philosophie peut produire ces mondes idéaux, en politique, en
morale et partout où elle les fait apparaître. Et s’il est vrai, comme
je l’ai supposé un peu cavalièrement, que la philosophie s’identifie
plus particulièrement à ce genre de connaissance étrange, où ce n’est
pas ce qui est en fait qu’il s’agit de connaître, mais ce qui doit
être, ou plutôt les normes auxquelles les choses devraient obéir, même
si elles paraissent s’y refuser ou s’y refusent évidemment, alors on
voit comment l’étude du paradoxe de l’utopie, tel qu’il se présente
concrètement dans les utopies, est bien aussi une recherche sur la
nature du discours de la philosophie et sur la nature de la philosophie. Ce caractère idéal de la philosophie correspond évidemment à la manière dont la fiction se lie intimement à l’entreprise philosophique dans l’utopie, tandis qu’elle reste en principe étrangère à l’activité scientifique. Cette opposition peut se voir dans la différence du rapport entre la philosophie et l’utopie d’une part, et du rapport entre la science et la science-fiction d’autre part. Il y a en effet une analogie entre ces deux rapports, car si la science-fiction est une manière d’envisager la science fictivement, de même il peut sembler que l’utopie soit une façon de transporter la réflexion philosophique dans le domaine de la fiction, de sorte que, pour accentuer cette analogie, nous pourrions nommer l’utopie philosophie-fiction. Mais, une fois cette ressemblance constatée, les différences sautent également aux yeux. Car, tandis que la science-fiction n’est pas du tout de la science, l’utopie est réellement de la philosophie — ou si l’on veut, alors que la science-fiction ne représente pas un mode de discours autorisé pour la science, l’utopie est un genre authentique de la philosophie. Ceci signifie que la science rejette la fiction littéraire qui la prend pour objet et la met en scène hors d’elle, tandis que la fiction philosophique de l’utopie appartient à la philosophie elle-même. Bref, la science n’existe que dans un rapport essentiel au réel commun, tandis que la philosophie se joue aussi bien dans la fiction, dans l’idéal, même si elle vise aussi radicalement, et davantage même que la science, à la vérité. Cependant, il se peut que l’hypothèse d’une aussi claire distinction entre les modes scientifique et philosophique de connaître, sous la forme que je lui ai donnée, ne tienne pas à un examen plus poussé. Et dans ce cas, le paradoxe de l’utopie serait-il encore un moyen d’étudier la nature de la philosophie ? Peut-être l’enquête perdrait-elle son objet précis. Et il y a des raisons de penser que mon hypothèse ne soit pas d’une grande solidité. En effet, même si les sciences prennent grand soin de confirmer leurs théories par l’expérience, et de vérifier ainsi dans la mesure du possible leur adéquation par rapport à la réalité naturelle extérieure, il reste qu’elles comprennent cette réalité à partir des lois qu’elles lui donnent ou lui découvrent, de telle manière qu’elles conçoivent aussi la réalité comme soumise à des lois, et non l’inverse. Autrement dit, ce que la science cherche, c’est aussi ce que le monde devrait être, avec cette différence qu’elle accorde une grande importance à l’interrogation des faits eux-mêmes pour découvrir ces lois. Obéir à la nature pour lui commander, n’est-ce pas là sa devise ? Mais commander, c’est dicter ce qui doit être. Par conséquent, la science aboutit bien aussi à soumettre la nature à un devoir, même si elle prétend tirer ce devoir de la nature elle-même. Et sa grande entreprise ne consiste-t-elle pas également à établir ce devoir, selon une méthode particulière ? En outre, la science peut-elle se passer des jugements de valeur sur la perfection des divers domaines de réalité et d’idéalité dans lesquels elle s’exerce ? Pourquoi les théories doivent-elles se régler sur la réalité empirique, sinon parce que celle-ci est plus parfaite ou plus réelle que celles-là ? Les théories commencent par trouver leur norme dans l’ordre naturel. Mais n’obéit-on pas pour commander ? Ne doit-on pas par conséquent aboutir à un renversement de ce rapport ? Il arrive un moment où la science dicte son devoir à la nature et entreprend de la transformer en pratique, par la technique, selon les lois que la nature doit respecter, et qui sont certes les lois qu’on a tirées d’elles, celles qu’on lui a fait avouer et qu’elle ne peut donc légitimement renier, mais qui sont également tirées de notre raison, comme celles de la spéculation philosophique. Quant à la philosophie, inversement, se désintéresse-t-elle de l’observation de la réalité commune ? méprise-t-elle simplement la nature dans la recherche des idéaux qu’elle veut lui imposer ? Loin de là. Combien de fois ne voit-on pas s’y exprimer une forme d’identification entre la nature et la raison ? La raison qui établit les lois de l’idéal n’est pas simplement opposée à la nature, ni indifférente à elle, elle s’oppose plutôt à certaines de ses manifestations au nom d’elle-même, au nom de sa nature plus profonde, identique justement avec la raison. La démarche générale n’est-elle pas de nouveau très proche de celle de la science, même si les méthodes particulières demeurent assez différentes ? Et si c’est bien le cas, ce n’est pas seulement dans la philosophie, définie restrictivement comme distincte de la science ou opposée à elle, qu’apparaît le paradoxe de l’utopie, mais dans toute forme de connaissance qui aboutit à poser des lois, qui conçoit les choses telles qu’elles doivent être, de quelque manière que cela ait lieu. Autrement dit, c’est notre science tout entière, qui est peut-être utopique. Se pourrait-il donc que, dans ces productions étranges et un peu particulières, marginales à première vue, du génie philosophique, que sont les utopies, apparaisse d’une manière particulièrement manifeste l’un des grands paradoxes de nos entreprises de connaissance en général ? Platon voulait lire en grosses lettres des vérités plus cachées dans une fiction qui est le modèle antique de nos utopies. Se pourrait-il que celles-ci nous servent aussi à l’imiter et à déchiffrer en des lettres plus grandes quelques mystères de notre connaissance ? Pour aborder ce problème dans quelques utopies concrètes, je
ne vous propose pas de méthode très spéciale, en dehors d’une lecture
attentive à notre question générale, ainsi qu’à une série de questions
plus particulières concernant le rapport de l’utopie à l’idéal, à la
perfection, ainsi qu’à la réalité dans ses diverses formes. Parmi ces
questions plus particulières, il y a naturellement celle de l’usage de
la fiction, en tant que cette dernière se trouve justement très
explicitement engagée dans ce dernier rapport et qu’elle le met
fortement en évidence. Citons aussi, bien sûr, les questions concernant
l’usage des divers modes d’argumentation, pour déceler les critères sur
lesquels ils s’appuient. Vu que la connaissance elle-même intervient
généralement comme thème dans les utopies, il sera évidemment
intéressant de voir comment elle est chaque fois conçue et dans quel
rapport la connaissance décrite se trouve par rapport à celle qui est
mise en œuvre par l’écrit utopique lui-même. Les indications concernant
l’éventuelle réalisation de l’utopie et les degrés auxquels une telle
réalisation est ou non possible nous retiendront naturellement aussi.
Mais il serait inopportun de vouloir définir ici en l’encadrant trop,
en le refermant, le champ d’une recherche qui se veut ouverte au
contraire. Gilbert Boss |