Philosophie et fiction

PHILOSOPHIE ET FICTION

Hiver 1999

Annonce

A première vue, la philosophie et la fiction s’opposent. La philosophie, par sa recherche de la vérité, paraît devoir se rapprocher de la science et viser la réalité, tandis que la fiction appartient plutôt aux arts, qui se contentent de mettre en forme les apparences selon l’idéal du beau. Dans les faits pourtant, il est évident que les philosophes ont recours à la fiction, et cela de manière importante. Qu’on songe, pour ne citer qu’un exemple célèbre, à la fiction du malin génie dans les Méditations de Descartes. D’autre part, on trouve dans la littérature une ambition de découvrir et de révéler certaines vérités à travers la fiction, de sorte que l’intention philosophique se trouve liée là aussi à l’élaboration de fictions. Quel est le rôle philosophique des fictions ? Nous aborderons cette question à travers quelques ouvrages philosophiques et littéraires, dont voici la liste retenue :

Descartes, Méditations

Borges, Fictions

Kierkegaard, La répétition

Kundera, L’insoutenable légèreté de l’être

Diderot, Jacques le fataliste

Introduction

1. Thème

Le thème de ce séminaire est la question du rapport entre la philosophie et les fictions. En effet, il semble y avoir, à première vue, une opposition très nette entre la pensée philosophique et la fiction. Il est sans doute très difficile de définir la philosophie d’une manière qui puisse être considérée comme universelle, ou du moins très générale. Mais s’il y a un trait qui paraît la caractériser, c’est son rapport à la vérité, en tant qu’elle en représente la recherche. Or la vérité s’oppose quant à elle au faux, à ce qui semble vrai mais qui ne l’est pas réellement. Autrement dit, par opposition au faux, le vrai représente quelque chose de plus réel. Or il va de soi que la fiction est justement le contraire du réel, en ce qu’elle pose un mode d’être qui est envisagé indépendamment de sa réalité, et même en dépit de son caractère irréel. En ce sens, la fiction se rapproche du faux plus que du vrai. On peut même dire qu’en un sens les fictions sont fausses en tant qu’elles ne représentent pas la réalité. Et en ce sens, elles sont tout à fait contraires à ce que cherche la philosophie. Pourtant, la philosophie utilise fréquemment la fiction. On peut donc se demander pourquoi elle se lie à ce qui paraît contraire à son but. En effet, il ne semble pas que le faux doive mener au vrai, mais qu’il doive être évité plutôt. Est-ce peut-être parce que la philosophie ne peut pas être le pur exposé de la vérité qu’elle devrait accepter provisoirement d’en rester éloignée, soit par impuissance à saisir la vérité, soit par incapacité de l’enseigner telle quelle à ceux qui restent dans l’erreur ? De toute façon, cette relation entre la philosophie et la fiction est paradoxale, et mérite d’être étudiée.

Comme on le voit, la question des fictions est l’une de celles où la philosophie se trouve amenée à réfléchir à ce qui la nie déjà en tant qu’activité discursive, à ce contre quoi elle doit, semble-t-il, lutter pour se poser, à ce qui constitue donc son opposé dans cette perspective. Dans la mesure où elle se définit par rapport à la vérité et au discours vrai, en tant qu’elle vise la vérité et qu’elle doit trouver la vraie méthode, ou le vrai chemin vers elle, et le chercher et l’exprimer dans un discours qui soit lui-même déjà informé par la vérité, elle se trouve confrontée à tout ce qui nie ce type de conception et de discours, ou à ce qui lui reste étranger. En effet, la philosophie ne trouve pas son discours comme quelque chose qui lui soit déjà donné, sous la simple forme de la norme d’un genre, qu’il lui suffirait d’appliquer, par exemple, mais elle doit l’élaborer. C’est pourquoi il se pose pour le philosophe la question de savoir en quoi son discours se distingue de tous ceux qu’il ne retient pas comme correspondant à son intention. Et c’est sur ce fond de tout ce qui ne constitue pas son propre mode de discours que celui-ci se définit. Ces autres discours peuvent être de diverses natures, tels que le bavardage, la narration, l’expression poétique ou la fiction. Or la fiction a pour nous cet intérêt qu’elle n’est pas simplement en compétition avec la philosophie, comme le discours faux ou seulement incertain de l’opinion, par exemple, mais qu’elle paraît s’y opposer plus radicalement en refusant même le souci de vérité, qui est justement abandonné dans la fiction. On peut donc penser que le discours philosophique doit particulièrement se poser par contraste avec les fictions, qui en contestent peut-être le plus radicalement l’intention.

Par conséquent, dans l’effort pour distinguer le discours vrai de la fiction et établir entre eux une frontière, c’est toujours la question de la définition de la philosophie elle-même qui se pose.

2. Position du problème

Pour manifester l’opposition entre la fiction et la philosophie, je l’ai rapportée à celle de la fausseté et de la vérité. Et il est vrai que, dans la mesure où le vrai a un rapport avec la réalité, tandis que la fiction se rapporte à l’irréel, on peut considérer que la vérité se réfère à la réalité alors que la fiction la contredit. Mais la relation n’est pas si simple. Car la philosophie n’est pas la pure expression de la vérité, mais aussi sa recherche. Autrement dit, la philosophie n’est pas une sorte de représentation vraie de ce qui est, mais elle est d’abord une activité. Dans cette mesure, son rapport à la vérité n’est pas statique, comme le serait celui d’une théorie achevée à l’objet qu’elle décrit et explique. Or le faux s’oppose au vrai d’abord dans le sens où il représente une absence de correspondance entre ce qui est affirmé et la chose elle-même que vise l’affirmation. Une proposition est vraie ou fausse, non pas tant dans son intention que dans sa relation avec son objet. En revanche, la philosophie, en tant qu’elle est une activité, est davantage de l’ordre de la méthode que de la théorie achevée, et c’est d’une manière dynamique qu’elle se rapporte à la vérité qu’elle cherche. Or en ceci, elle se rapproche de la fiction, car cette dernière n’est pas non plus seulement un résultat, un manque de correspondance effectif entre la fiction achevée et la réalité, parce qu’elle ne la représenterait pas fidèlement, mais elle est également une forme d’activité de la pensée qui se rapporte au réel d’une manière particulière, en renonçant justement à la prétention de le représenter fidèlement, et en s’ingéniant justement à en prendre distance et à inventer quelque chose qui n’y appartient pas. Il y a donc dans la fiction une intention de fausseté, si l’on peut dire, qu’il n’y a pas dans ce qui est simplement faux, et qui résulte généralement d’une erreur, c’est-à-dire d’un défaut dans l’essai pour atteindre le vrai. On tombe dans l’erreur et la fausseté sans le vouloir la plupart du temps, et même s’il est possible de le vouloir d’une manière indirecte, dans la mauvaise foi, par exemple, il n’appartient pas à la nature de la fausseté qu’elle soit recherchée. Et même, la fausseté est si peu compatible avec la conscience de son existence que reconnaître le faux pour faux, c’est aussitôt revenir au vrai, puisque lorsqu’on affirme la fausseté de ce qui est faux, c’est la vérité à ce sujet qu’on reconnaît. Il semble donc que la fausseté soit quelque chose qui arrive essentiellement à l’intention de viser le vrai, comme un défaut non voulu, et qu’on ne peut guère vouloir, du moins consciemment. En ce sens, c’est plutôt la science et la philosophie qui risquent de tomber dans l’erreur et de prendre justement le faux pour le vrai, cette manière de considérer le faux comme vrai le définissant pour ainsi dire. Car rien n’est faux, si je ne le prends pas à tort pour vrai. Au contraire, dans la fiction il y a recherche de quelque chose qui ne corresponde pas à la vérité ou à la réalité. La distance par rapport au réel n’est plus un accident comme dans le cas de la fausseté, mais elle est recherchée. Dans la fiction, on trouve donc ce qui paraissait contradictoire pour la fausseté, à savoir une inadéquation, une non-vérité, qui est non seulement reconnue pour telle, mais recherchée également. Car, dans le cas de la fiction, il n’est pas contradictoire de reconnaître que nous ne nous trouvons pas dans la réalité, qu’il n’y a plus de correspondance avec ce qui est, mais imagination de quelque chose qui en dévie. C’est même la façon dont la fiction se présente habituellement. Tandis que la fausseté se cache derrière la vérité qu’elle imite et déforme, la fiction se montre et affirme sa distance par rapport à ce qui est. Il n’y a plus de contradiction parce que justement, tandis que la fausseté s’affirme comme vraie, la fiction y renonce et se pose aussitôt comme décalée par rapport à ce que nous pensons savoir vrai ou réel.

Je remarquais que la fiction a ceci de commun avec la philosophie qu’elle comporte un aspect dynamique. En effet, justement parce qu’elle ne cherche pas à coïncider avec ce qui est, ni à faire croire qu’elle est vraie, la fiction ne se présente pas comme découlant de la réalité, mais comme provenant d’une invention indépendante par rapport à la puissance qui engendre le monde réel. Il semble que, dans la fiction, nous ne soyons pas invités à trouver une représentation fidèle du monde tel qu’il est, comme un reflet de la réalité, mais à participer à l’invention d’autres mondes, différents du monde réel et posés à une certaine distance de lui, et dans une certaine opposition par rapport à lui, même si bien des similitudes sont conservées. Si, dans l’ambition de dire la vérité, l’esprit paraît se soumettre à ce qui est et chercher à s’y conformer, à s’y modeler autant que possible, au contraire, dans la fiction, il se donne la liberté de le reformer selon d’autres principes, qui ne sont plus ceux du monde réel, mais ceux de l’esprit qui se les donne pour guides dans son invention, de sorte qu’il soumet la figure du monde à ses propres lois, plutôt qu’il ne plie ses représentations à celles de la réalité. Il n’y a pas de fiction dans les histoires, tant qu’on se tient à ce qui s’est passé effectivement, mais la fiction apparaît lorsque les événements réels sont négligés en tout ou en partie, pour faire place à d’autres événements, qui ne sont pas posés par erreur comme représentant les événements historiques, mais affirmés comme des produits d’une invention propre et qui veut être perçue comme telle.

En ce sens, la fiction est plus radicalement opposée à la vérité que la fausseté, puisque celle-ci conserve la prétention au vrai, tandis que la fiction l’abandonne ouvertement. Et par conséquent, entre la fiction et le discours vrai que cherche la philosophie, il paraît y avoir l’opposition la plus entière. Ne faut-il pas voir là deux activités de sens contraire, l’une visant à retrouver ce qui est et à le reconnaître comme tel, et l’autre ne s’en souciant pas et cherchant au contraire à s’élancer dans le domaine de ce qui n’est pas ? La fausseté est en quelque sorte un faux pas dans la direction du vrai, alors que la fiction est une marche déterminée et consciemment assumée dans la direction opposée.

On pourrait reprendre cette opposition en l’associant à celle qu’on voit généralement entre les deux facultés de la raison et de l’imagination. Car nous nommons habituellement raison la faculté par laquelle nous jugeons de ce qui est vrai, et imagination au contraire celle par laquelle nous produisons des représentations à notre gré, sans nous soucier de savoir si elles correspondent ou non à quelque chose de réel ou de véritable. Autrement dit, la raison nous semble devoir fonder les entreprises de caractère scientifique, parmi lesquelles la philosophie, en tant qu’elle comporte évidemment un aspect de connaissance, tandis que l’imagination est plutôt à l’origine de la poésie et des arts en général, dont le but n’est pas de nous faire découvrir la vérité, mais de plaire en satisfaisant notre goût et en nous permettant de laisser jouer notre libre pouvoir de penser, sans plus l’enchaîner à la norme de la réalité. Il semble en effet que l’une des différences principales entre la raison et l’imagination réside dans leur différent rapport aux règles, la raison se caractérisant par la rigueur avec laquelle elle se soumet aux règles, à celles, internes, de la logique pour commencer, à celles, externes, de la correspondance avec la réalité, ensuite. Par opposition, l’imagination, qui ne s’interdit certainement pas d’utiliser les relations logiques et des éléments de la représentation du monde réel, ne s’y astreint pas pourtant, et se plaît même à contrevenir ouvertement aux règles de la cohérence et de l’adéquation au réel.

Il est vrai que cette opposition entre l’imagination et la raison n’est pas entière. Car l’imagination ne bouleverse pas d’un seul coup toutes les règles, et elle ne se défait pas de tout rapport à la réalité. Elle se contente de s’y rapporter librement ou d’une manière non rigoureuse, et volontairement plus ou moins lâche. C’est toujours sur un certain nombre de points seulement que l’imagination se dégage des règles du vrai ou du vraisemblable. Certes, l’imagination peut abandonner le terrain du vraisemblable aussi, mais elle ne le fait que d’une manière limitée. Le plus souvent, les inventions de l’imagination obéissent à certains critères de vraisemblance, surtout si elles sont relativement développées, comme dans une œuvre littéraire par exemple. Or la vraisemblance, comme le mot le dit, se rapproche du vrai en ceci au moins qu’elle doit y ressembler. Elle est en quelque sorte un assouplissement des règles selon lesquelles on devrait juger strictement de ce qui est vrai. Par conséquent, on peut dire que, dans la mesure où elle se conforme à la vraisemblance, l’imagination ne répudie pas les règles de la raison, mais se contente de les prendre moins rigoureusement ou plus librement. D’autre part, la raison, qui cherche plus que la vraisemblance en principe, ne la refuse pas non plus pourtant. S’il était en effet possible de connaître la vérité absolue, il est certain que la raison ne se satisferait de rien de moins. Dans la mesure où une telle connaissance nous est impossible, la raison, elle aussi, assouplit ses propres critères pour se contenter de ceux de la vraisemblance partout où elle ne peut pas procéder plus rigoureusement. Il faut donc remarquer que la vraisemblance est un lieu où la raison et l’imagination se rencontrent, de telle manière qu’il doit être difficile de les distinguer précisément en ce point.

La recherche de la science, parce qu’elle est recherche et non science achevée ou absolue, ne peut que se trouver à une certaine distance de ce qu’elle cherche, à savoir la vérité. Par là, elle se trouve dans le lieu même qui est aussi celui de l’imagination. Et ses procédés semblent en partie les mêmes. En effet, faute de connaître intuitivement la réalité telle quelle, nous tentons de la connaître par des approximations, qui sont des représentations que nous nous en faisons en partie à partir de son observation, mais en partie aussi par une activité d’invention de représentations dont nous savons qu’elles ne correspondent immédiatement à rien de ce que nous pouvons reconnaître plus directement comme réel, et qui s’éloignent donc explicitement du vrai. C’est ainsi que nous faisons des hypothèses, pour lesquelles nous n’avons pas au départ d’assurance qu’elles se confirmeront. Or la pure invention de ces hypothèses est difficile à distinguer d’une invention imaginaire, et on peut même penser qu’elles se confondent. N’est-ce pas en somme d’imagination que le savant a besoin pour élaborer ses hypothèses ? Et d’autre part, les inventions de l’imagination, d’abord gratuites, ne peuvent-elles pas se révéler parfois utiles comme hypothèses dans le processus d’une recherche scientifique ? Sans vouloir trancher au scalpel les champs respectifs de l’imagination et de la raison, et en laissant donc subsister l’idée d’une zone floue entre les deux, où elles se rejoignent, pour se fondre ou s’assister mutuellement, on peut remarquer pourtant que si les deux types d’invention de représentations fictives ne se distinguent peut-être pas immédiatement, strictement prises en elles-mêmes, elles apparaissent pourtant comme différentes dès qu’on les considère dans le mouvement plus large dont elles font partie. Dans le cas de l’invention purement imaginative, la vraisemblance n’intervient que comme un moyen de donner une certaine consistance à la fiction elle-même, dans son indépendance et sa distance par rapport à la réalité. Ainsi, par exemple, l’imagination peut s’amuser à créer une certaine illusion, à faire vrai, non pas dans l’espoir de se rapprocher ainsi du vrai, mais au contraire, dans l’intention de poser et de faire tenir autant que possible sa fiction dans son autonomie, face au réel, en empruntant quelque chose à la force de celui-ci pour le transfuser dans son double fictif. En effet, dans une peinture en trompe-l’œil ou dans un roman réaliste, il ne s’agit pas de représenter vraiment la réalité telle qu’elle est, mais de nous faire adopter comme presque réelle une représentation que nous reconnaissons par ailleurs comme fictive. C’est pourquoi par exemple, une peinture en trompe-l’œil est quelque chose de tout différent d’une fenêtre, et que, même si dans une certaine perspective, elles peuvent avoir une apparence identique, elles diffèrent dans leur fonction, l’une donnant à voir une fiction, l’autre le monde au delà du mur où la peinture se tient. Si l’on tient donc compte de leurs fonctions différentes, on comprend que nous hésitions habituellement à dire des hypothèses ou des modèles scientifiques qu’ils soient des fictions comme les mondes élaborés par l’art et l’imagination, puisque les uns conservent l’ambition de représenter la réalité telle qu’elle est vraiment, même si elle accepte de se poser à une certaine distance et à introduire provisoirement des déformations, faute de pouvoir faire mieux, tandis que l’art se propose au contraire de poser ses représentations comme valant pour elles-mêmes, quand bien même elles empruntent au réel pour se fortifier dans leur être propre. Or nous avons vu que nous pouvions faire une distinction entre le faux et le fictif, l’un n’étant que par erreur à distance de la réalité qu’il cherche à rejoindre, tandis que l’autre atteint au contraire son but dans cette distance et différence. L’hypothèse n’est que vraisemblable, parce qu’elle garde encore une part inconnue de fausseté, qu’il s’agira de corriger, et elle existe en vue de permettre cette correction, et c’est pourquoi elle est posée dans ce statut provisoire ou hypothétique. Au contraire, l’invention de l’imagination est vraisemblable dans un autre sens : non pas parce qu’elle cherche la ressemblance parfaite qui nous permettra de voir à travers elle la réalité, mais en tant qu’elle utilise l’appui d’une certaine apparence de vérité pour poser ce qui n’est pas la vérité et que nous ne comprenons qu’en en reconnaissant aussi le caractère irréel.

Mais il semble qu’il y ait entre l’invention poétique et l’invention scientifique, si je puis dire, une différence plus grande que la simple différence de fonction. N’y a-t-il pas aussi entre les deux une différence d’usage à la fois de la langue et de l’imagination elle-même ? Alors que la poésie s’efforce généralement à donner à ses images une sorte de présence sensible forte, concrète, le langage de la science vise d’habitude à une grande abstraction, de sorte qu’on n’y retrouve pas immédiatement la réalité décrite, sinon par un effort de reconstruction de toute la théorie à travers son système de relations abstraites entre des concepts eux-mêmes très abstraits. Car une hypothèse scientifique n’a de sens que dans la mesure où elle s’intègre ou peut s’intégrer à de tels systèmes conceptuels abstraits. Et par conséquent, elle ne représente pas un monde par elle-même, en dehors de tout l’appareil théorique dans lequel elle vient s’insérer. Or on reconnaît là l’une des raisons importantes pour lesquelles la formation des hypothèses relève de la raison plutôt que de l’imagination. En effet, il ne s’agit pas en science d’avancer des hypothèses directement à partir de son expérience immédiate, en laissant travailler son imagination à l’aventure, mais il faut se situer dès le départ dans le contexte précis de la théorie qu’il s’agit de modifier, et de calculer pour ainsi dire les diverses possibilités de développement qu’elle présente, c’est-à-dire de se situer dans le cadre de sa cohérence, et souvent non seulement de sa cohérence actuelle seulement, mais également de sa cohérence future, une fois l’hypothèse intégrée. Tout cela exige le travail intensif de la raison plutôt qu’une inspiration de caractère imaginatif, même s’il lui laisse une place. Au contraire, la poésie n’aurait presque plus d’effet si elle commençait par se situer dans une telle théorie abstraite. Il lui faut prendre le monde dans l’expérience plus immédiate que nous en avons, y compris dans l’expérience plus immédiate que nous pouvons avoir des représentations scientifiques de notre réalité, pour élaborer à partir d’elles de nouvelles images, qui tirent leur force de leur lien à ces éléments concrets de l’expérience et de la manière inhabituelle et séduisante dont l’imagination les relie pour nous transporter comme dans un monde voisin du nôtre. Ce qu’elle demande pour être comprise, ce n’est donc pas un grand travail rationnel, qui relie l’image poétique à une théorie générale, mais une capacité de réactualiser la composition imaginaire dans sa force et d’en saisir le caractère étonnant et singulier.

Peut-être cette forme d’invention imaginaire de caractère poétique ainsi envisagée est-elle plus décidément étrangère aux sciences abstraites, en tant justement qu’elles se définissent comme la tentative de connaître par l’intermédiaire de l’élaboration de théories relativement vastes et abstraites. Mais toute la recherche de la connaissance ou de la vérité n’a pas lieu de cette manière exclusivement. Pour une bonne part, dans les religions notamment, il y a la prétention de rejoindre la vérité, et même une vérité plus fondamentale et absolue que celle des sciences abstraites, par des moyens qui se rapprochent davantage de ceux de l’imagination poétique que nous avons décrits que des procédures scientifiques. Au lieu de l’essai d’adapter des concepts abstraits à une expérience systématiquement réglée de la réalité, il s’agit là de réveiller une intuition de la vérité par des images puissantes et évocatrices par elles-mêmes, destinées à expliquer notre monde en faisant voir souvent une réalité derrière la réalité habituelle que tentent de comprendre les sciences théoriques. On pourrait nommer mythes ces explications poétiques de la réalité. Le procédé principal du mythe est la métaphore, c’est-à-dire une certaine désarticulation du langage courant destiné à susciter un travail de l’imagination pour établir un nouveau rapport entre les termes en leur donnant de nouveaux sens, selon des analogies plus ou moins directes. Au contraire, l’élaboration théorique de concepts vise à établir un lien pour ainsi dire plus propre, plus littéral, entre le langage et le monde, où les termes se réfèrent d’une manière systématiquement réglée à leur objet, où l’invention imaginaire est le plus possible exclue. On voit donc combien, entre ces deux méthodes, l’opposition est radicale, et il paraît difficile de vouloir les unir dans une même méthode, toutes les deux orientant le discours dans des sens contraires.

Il est pourtant évident que la philosophie recourt à la fois à la théorie et au mythe, à l’élaboration conceptuelle abstraite et à la métaphore. Il y a des préférences diverses entre les philosophes pour ces deux procédés, et, tandis que les uns excluent plus ou moins l’un ou l’autre, la plupart les mélangent à des degrés divers. Cette question du rapport entre la science et le mythe, le concept et la métaphore, en philosophie est bien connue. Et il pourrait sembler que notre question du rapport entre la fiction et la philosophie s’y ramène finalement. Rien n’interdit à priori de s’intéresser à cette question du rapport entre mythe et philosophie. Mais on a peut-être justement trop tendance à présupposer que le rôle de l’imagination en philosophie est celui de l’intégration des mythes ou de l’usage de la métaphore, et à croire que la philosophie se distingue de la science abstraite justement par le fait qu’elle accepte la métaphore que l’autre rejette en principe. Il est plus intéressant de constater que la fiction ne se confond pas avec le mythe et qu’il y a donc une question de son rapport avec la philosophie qui est indépendante du problème du rôle qu’y joue le mythe. En quoi la différence consiste-t-elle donc ? Nous avons remarqué que la fiction tend essentiellement à poser, à côté du monde réel, un autre monde qui y ressemble par certains aspects, mais en diffère explicitement par d’autres. Or tel n’est pas le cas du mythe. Comme la science, il vise à la vérité, c’est-à-dire à une représentation adéquate de la réalité, avec la différence qu’il utilise pour élaborer cette représentation d’autres moyens. La métaphore, dans cet usage, ne change rien à l’orientation du discours vers la vérité, c’est-à-dire vers la recherche d’une correspondance plus parfaite avec la réalité. Si je dis que la pierre tombe selon la loi de l’attraction universelle, ou si j’explique métaphoriquement sa chute en disant qu’elle cherche le lieu où elle pourra se reposer et y tend comme un être animé, je prétends toujours expliquer le même monde réel, et j’espère toujours avoir trouvé la représentation qui correspond le mieux à ce qui y arrive véritablement. Certes, dans un cas, je fais appel à un travail plus important de la raison, tandis que dans l’autre, je fais plutôt appel à l’imagination commune, mais cela ne modifie pas la fonction essentielle de ces deux types d’explication. C’est d’ailleurs pourquoi ces deux sortes d’explications peuvent entrer directement en concurrence, et c’est sans doute aussi pourquoi la question de l’usage du mythe et de la métaphore en philosophie est l’objet d’un vieux débat, qui est pour une bonne part aussi celui du rapport entre la philosophie, la religion et la théologie.

Contrairement à ce que nous avons vu à propos de la fiction, le mythe ne pose pas le problème d’une affirmation explicite de ce qui pourrait paraître une fausseté si on le rapportait à une intention de vérité. Les images métaphoriques, même si la métaphore est développée au point de prendre la forme de tout un petit récit avec son monde propre, n’affirment pas ce monde imaginaire comme tel, mais le posent uniquement comme signifiant quelque chose de notre réalité de manière à nous en révéler un aspect vrai. La métaphore ne peut pas fonctionner comme métaphore si les termes n’y sont pas rapportés à autre chose que ce qu’ils signifient directement, si bien que c’est encore de la réalité qu’ils parlent — ou du moins ils se réfèrent à l’objet sur lequel porte le discours dans lequel la métaphore vient s’intégrer, car il n’est pas impossible naturellement d’utiliser également des métaphores à l’intérieur de fictions. Au contraire, ce qui est dit dans une fiction ne se rapporte plus à un autre monde que celui que construit la fiction elle-même, et c’est pourquoi, tandis que la fiction élabore un monde concurrent du monde réel, la métaphore signifie seulement certains traits supposés cachés du monde dans lequel elle apparaît. La question de l’usage de la métaphore en philosophie est donc celle de savoir dans quelle mesure il est possible de trouver un langage propre pour l’expression de tout ce qui peut être l’objet de la réflexion philosophique, c’est-à-dire de savoir s’il est possible d’élaborer des concepts précis pour désigner chacun de ses objets, ou si au contraire la philosophie ne peut exprimer certaines vérités que d’une manière indirecte, en suscitant une invention de la part de l’imagination. En revanche, la question du rapport entre la fiction et la philosophie est celle de savoir comment la recherche de la vérité peut ou non se lier à la pratique de la fiction, qui pose justement des mondes explicitement non réels et non véritables en ce sens.

Alors qu’il paraît vraisemblable dès le départ que la philosophie puisse user de la métaphore, mais que la question est de savoir s’il est de bonne méthode de s’arrêter à cet usage ou même de le permettre, il semble au contraire qu’entre la philosophie et la fiction, l’opposition soit plus radicale, ainsi que nous l’avons remarqué dès le départ, dans la mesure où la fiction refuse l’optique de la recherche de la vérité, et se propose même de la contredire ou de la mépriser. En d’autres termes, si la philosophie est curieuse de connaître les choses telles qu’elles sont, la fiction paraît s’intéresser à les voir telles qu’elles ne sont pas en réalité. Il y a certes l’idée que nous avons avancée auparavant, d’une sorte de fiction partielle, comme dans le cas de l’hypothèse ou du modèle théorique, dont on admet d’avance l’inadéquation partielle par rapport à ce qui est vraiment, mais qu’on accepte provisoirement, dans le but de transformer la théorie et de la rendre progressivement plus adéquate à ce qu’elle doit expliquer. Dans ce cas, il est nécessaire de confronter cette fiction provisoire à un autre critère, extérieur à elle, en fonction duquel il deviendra possible de la transformer. C’est par exemple la fonction qu’a l’expérience pour les sciences. Dans ce cas, la fiction ne devient utilisable que dans la mesure où sa tendance à se rendre autonome est contredite, et où elle est soumise à des règles qui lui restent extérieures, et c’est la raison pour laquelle j’hésitais à voir dans ces modèles et hypothèses de véritables fictions. On peut imaginer un tel usage en philosophie aussi. Mais il se pose alors la question de savoir quel est le critère qui doit permettre d’appuyer sur les fictions utilisées un jugement externe. Dans la mesure où la philosophie remet en question les critères habituels, tels que l’expérience ou les divers types de cohérence, dans le but d’en faire la critique, il ne lui est pas possible de se fonder sur eux et d’y soumettre par principe la fiction. En revanche, si la philosophie permet à la fiction de se développer librement, dans son propre ordre, alors on ne voit pas ce qui la retiendra de s’y engouffrer totalement et de perdre son exigence de vérité. A première vue, il semble qu’elle doive donc se garder de l’utiliser et la considérer simplement comme un moyen qui lui est profondément étranger, en ce qu’il n’est pas maîtrisable par elle. En effet, ce par quoi la fiction s’oppose à la philosophie, ce n’est pas tel ou tel trait partiel dans chaque cas particulier, qu’il serait possible de corriger en se fondant sur un critère qui n’en serait pas affecté, mais, du fait de l’aspect critique radical de la philosophie réclamant la remise en question de tout critère, l’opposition tombe sur le point essentiel, à savoir l’exigence de vérité elle-même, de sorte qu’une philosophie fictive serait justement une philosophie qui aurait abandonné cette exigence et qui deviendrait pour cette raison pure fiction, et cesserait d’être philosophie, en tant que celle-ci paraît se définir par cette exigence de vérité.

Pourtant, de l’autre côté, il va de soi que la philosophie ne peut pas se passer de la fiction. Sa fonction critique, que je pose comme constitutive de son essence, dans la mesure où elle en a une, l’oblige à prendre du recul par rapport à tout ce qui se présente comme vrai, comme critère, comme norme de la connaissance. Si la vérité était patente, elle nous serait donnée, et nous ne la chercherions pas. Nous la reconnaîtrions automatiquement. Si nous la cherchons, c’est que, d’une manière ou de l’autre, elle reste cachée. Or, comme nous croyons pourtant la percevoir d’une certaine manière, ne serait-ce que parce que nous la concevons comme ce que nous voulons atteindre, il faut qu’elle se cache sous des apparences, qui la laissent transparaître et la voilent du même coup. Et si l’apparence du vrai n’est pas la vérité, mais justement une apparence trompeuse, la fonction critique de la philosophie se justifie, jusque dans son extrême radicalité. Car tant que nous n’avons pas le critère du vrai, la vérité elle-même, nous devons nous méfier des apparences, et notamment de ce qui se présente comme critère. Or ce doute s’exerce en sondant les possibilités selon lesquelles ce qui se présente comme vrai pourrait n’être pas la vérité, c’est-à-dire en envisageant les possibilités que le vrai réside ailleurs que dans ce qui se présente comme tel. Bref, par rapport à ce qui se pose pour nous comme vrai, le philosophe doit, pour en faire la critique, concevoir la possibilité que les choses soient autrement que selon cette figure vraie qu’elles nous présentent. Et cette possibilité d’un être des choses qui ne corresponde pas à la réalité, du moins à la réalité telle qu’elle s’impose comme telle à nous, c’est précisément la fiction. Et c’est justement parce que la fiction pose un monde différent du monde réel, et qu’elle le pose non comme faux, c’est-à-dire comme visant inadéquatement ce monde réel auquel elle devrait se référer comme sa norme ultime, mais comme subsistant en soi dans sa distance par rapport à ce monde, en concurrence avec lui en quelque sorte, comme se créant sa propre norme indépendante, avec laquelle seule elle veut coïncider, que l’invention de fictions a en soi une valeur critique en ce qu’elle peut contester la prétention au vrai de ce qui se présente comme tel, parce qu’elle commence par ne plus accepter la norme impliquée dans cette prétention. En ce sens, loin que la philosophie s’oppose à la fiction, elle paraît même se confondre totalement avec elle en tant qu’elle se veut radicalement critique. Il est vrai qu’alors elle menace de s’abolir elle-même, en critiquant jusqu’à son ambition de trouver enfin la vérité par cette incessante critique, et en devenant ainsi pur déploiement de la fiction.

Il peut donc sembler que si, dans les sciences, la fiction n’a qu’une fonction heuristique provisoire, à ce point encadrée par les normes rationnelles qu’elle en perd pour une bonne part son caractère fictif, au contraire, dans la philosophie, elle tend à devenir hégémonique et à se confondre avec un aspect essentiel de l’activité philosophique, à savoir la critique. Néanmoins, s’il est vrai que la fiction a comme telle un effet critique, en tant qu’elle conteste tel aspect ou tel autre de la norme du réel, ou même qu’elle conteste toujours le réel dans son ensemble du seul fait qu’elle prétend pouvoir se poser en concurrence avec lui — même là où elle l’utilise, quoique à ses propres fins —, il n’en reste pas moins que cette fonction critique n’est pas la même dans toute fiction, qu’elle n’est pas aussi radicale en chacune non plus. Il y a des fictions dont le pouvoir critique est faible, si faible qu’elles paraissent davantage confirmer les normes habituelles de la réalité que les contester. Il y en a d’autres dont la portée critique est très grande, mais qui ne peuvent guère convaincre, et ne parviennent pas à se justifier face à la réalité à laquelle elles s’opposent. Bref, la fonction critique des fictions est à son tour un objet de réflexion et de jugement. Et quand on les considère dans cette perspective, il semble qu’on ne s’y livre plus simplement, mais qu’on se tienne également hors d’elles, pour les comparer à d’autres fictions et à ce qui passe pour réel, et juger ainsi de leur puissance critique. Or n’est-ce pas justement par cet usage critique réfléchi de la fiction que la philosophie se distingue de la pure fiction ? Mais comment le fait-elle ? Pourquoi, si elle peut se rapporter à une autre norme, extérieure à toute fiction, ne s’y fixe-t-elle pas aussitôt, comme au lieu même de la vérité ? Pourquoi dans ce cas a-t-elle encore besoin de la fiction, plutôt que de se contenter de la critique exclusive du faux à partir de la norme du vrai ? Mais, évidemment, comment saurait-elle qu’elle possède cette norme, si elle la cherche ? Et à partir de quoi jugera-t-elle alors de la pertinence critique des fictions auxquelles elle doit bien se référer pour opérer la mise en question radicale qui la caractérise ?

On voit que le lien entre la philosophie et la fiction est très ambigu. D’un côté, elles s’excluent réciproquement par leur rapport inverse à la vérité. De l’autre elles tendent à se confondre dans leur recul par rapport à tout ce qui se pose comme vrai, sans pouvoir interdire justement d’autres possibilités, qui peuvent s’affirmer à côté de cette supposée norme de la réalité. On voit donc la philosophie utiliser des fictions dans ses raisonnements, mais on voit également des fictions prendre elles-mêmes la fonction de la philosophie et se développer comme réflexion philosophique. Une manière de comprendre la nature difficilement saisissable de la philosophie est donc de voir comment la philosophie use de la fiction, et se démarque peut-être d’elle, et comment aussi la fiction devient le lieu de la philosophie, et en constitue de cette manière un caractère essentiel.

Dans ce but, je vous propose d’étudier deux types de textes. D’abord, et plus rapidement, des textes dans lesquels des philosophes utilisent des fictions de manière plus occasionnelle, et leur donnent ainsi un rôle délimité dans leur entreprise, afin de voir à la fois par quel aspect la fiction s’intègre à la réflexion philosophique et par quel aspect elle en reste distincte. Ensuite, j’aimerais que nous examinions des textes dans lesquels une réflexion philosophique prend la forme de la fiction, afin de voir comment cette forme, qui paraît à certains égards opposée à celle de la philosophie, peut pourtant aussi devenir sa forme propre.

Gilbert Boss

Qu'est-ce que la philosophie ?