PHILOSOPHIE ET MYSTIQUE

Automne 1995

Annonce

Bien que la philosophie se distingue de la religion et de la théologie en tant qu’elle est une enquête rationnelle, visant à se dépouiller le plus possible des préjugés dans la recherche de la vérité, elle conserve des liens avec certains aspects de la connaissance ou de l’expérience que nous sommes portés à attribuer plutôt à la religion. C’est le cas pour la mystique. Non seulement des philosophes du moyen âge, par exemple, qui trouvaient naturel de lier la philosophie à la religion ou à la théologie, ont pensé que la philosophie aboutissait à une vision mystique, mais les philosophes modernes ou contemporains, plus détachés de cette tradition, ont souvent continué à réclamer pour la philosophie quelque vision mystique. Comment faut-il donc comprendre ce lien entre la philosophie et la mystique?

Il s’agira d’étudier cette question à partir de quelques textes de purs mystiques et surtout de philosophes, tels que Eckhart, Nicolas de Cues, Spinoza, Fichte, Wittgenstein ou Bataille. Plus précisément, nous retiendrons les livres suivants :

Saint-Jean de La Croix: La montée du Carmel

Bataille: L’expérience intérieure

Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus

Eckhart: Traités et sermons allemands

Introduction

1. Thème

Le thème de ce séminaire est le problème du rapport entre la philosophie et la mystique. Au premier abord, il semble en effet que ces deux formes de pensée soient bien distinctes : tandis que la philosophie semble être par essence laïque, liée aux facultés naturelles de l’homme, la mystique se situe plutôt du côté des religions, et paraît liée justement aux côtés les plus surnaturels de la religion, faisant appel à des facultés censées dépasser les capacités ordinaires de l’homme. Cependant, de même qu’il y a des alliances entre la philosophie et la religion, il en existe aussi entre la philosophie et la mystique, et cela étonnamment aussi chez des penseurs qui ne se rattachent pas spécifiquement à une religion. Le lien entre ces deux manières de penser apparemment hétérogènes fait donc problème. Il s’agit de trouver ce que signifie pour la philosophie sa capacité d’admettre une alliance avec un mode de penser qui paraît à première vue la contredire. S’agit-il d’une union illégitime? Ou sinon, qu’y a-t-il dans la nature de la philosophie qui puisse appeler un mode de penser qui paraît lui être d’abord étranger ou opposé?

Le contexte de cette question est celui du problème des limites de la raison. En effet, la question du rapport de la philosophie à la mystique est un cas du problème plus général du rapport de la raison à ce qui n’est pas elle et qui, par conséquent, dépasse ses limites. Ou du moins, s’il y a deux attitudes philosophiques possibles, l’une qui admet un rapport avec la mystique, et une autre qui l’exclut, il se pose la question de savoir où il faut situer les limites de la pensée proprement philosophique. Et à supposer que la philosophie se pose comme essentiellement rationnelle face à d’autres types de pensée, c’est bien la question des limites de la raison qui est posée ici. Il s’agira donc de nous poser deux questions. Premièrement, dans quelle mesure la philosophie est-elle vraiment définissable comme essentiellement rationnelle? ou sinon, comment définir la philosophie par contraste par exemple avec les pensées religieuses, si elle ne se trouve pas essentiellement liée à la raison, mais comporte quelque chose au-delà d’elle? Deuxièmement, comment comprendre la raison en tant qu’elle représente au moins la faculté principale, voire exclusive, à laquelle le philosophe peut légitimement recourir dans son argumentation? Si ces questions sont impliquées dans celle qui concerne le rapport de la philosophie et de la mystique, inversement, l’étude de ce dernier rapport est un moyen de chercher une réponse au problème des limites de la raison. Et je vous invite à concevoir ainsi la portée de la recherche à laquelle je vous convie.

De surcroît, si la philosophie est essentiellement rationnelle, alors, outre les questions concernant la nature de la raison en général, le contexte plus large de notre question est bien ici encore celui de l’ensemble des questions concernant la nature de la philosophie.

2. Position du problème

Il est toujours difficile de définir des phénomènes de nature complexe, comme la philosophie et la mystique, sans simplifier beaucoup, au risque de les déformer. Livrons-nous toutefois à cette simplification, en nous réservant d’introduire plus de complexité dans nos conceptions à mesure que le besoin s’en fera sentir. J’entendrai donc ici par philosophie le mode de pensée à l’œuvre dans ce que notre tradition retient comme appartenant à la philosophie, et de même pour la mystique. Si l’on cherche dans chacun des deux cas un trait commun à l’ensemble de ces manifestations, il semble qu’on puisse retenir sans trop de difficulté l’importance de la pensée discursive, argumentative — bref, rationnelle — dans la philosophie, et au contraire une prétention de saisir la vérité directement, au-delà de nos moyens d’appréhension naturels des objets, que ce soit la raison ou les sens, dans la mystique.

Ceci dit, on conçoit bien qu’il doive exister pour le moins une tension entre la philosophie et la mystique, chacune des deux prétendant atteindre la vérité par des moyens différents de ceux de l’autre, et apparemment incompatibles entre eux. Mais à priori, le conflit n’est pas inévitable, dans la mesure où il est possible d’envisager la possibilité de concilier la raison et les facultés surnaturelles de la mystique dans la recherche de la vérité. Il faut donc voir si une telle réconciliation est ou non possible, et ce que ou bien leur irréductibilité ou bien au contraire leur complémentarité signifie pour la conception de la raison et de la philosophie. On peut envisager plusieurs conséquences pour la définition de la philosophie. Il se pourrait d’abord qu’il se confirme qu’elle se limite à être un mode de pensée strictement rationnel, ou au contraire qu’elle peut ou doit comporter des éléments de pensée non rationnels. Dans le premier cas, ou bien elle s’oppose irréductiblement à la mystique, comme la raison à l’irrationnel, c’est-à-dire comme la faculté du vrai aux facultés de l’illusion, et alors elle prétend réfuter la position mystique en soutenant que la recherche de la vérité implique de s’engager dans une voie purement rationnelle; ou bien elle se contente d’affirmer la valeur de l’approche purement rationnelle, sans exclure la possibilité d’autres voies d’accès à la vérité, et elle peut côtoyer pacifiquement la mystique, avec même, à la limite, des collaborations extérieures et occasionnelles. Dans le second cas, c’est la raison elle-même qui, réduite à elle seule, paraît insuffisante au philosophe, et appelle pour cette raison autre chose qui la complète, de telle manière que la mystique n’apparaîtrait plus comme une autre voie, étrangère à la philosophie, mais comme l’un de ses éléments constitutifs. Et dans ce cas, c’est la prétention à s’en tenir à la pure raison qui devrait être dénoncée par la philosophie comme illusoire.

Mais pour l’instant, nous avons raisonné abstraitement, en faisant comme si nous savions ce qu’est la raison, alors que le but de notre question est précisément de permettre une meilleure compréhension de ce qu’elle est. Il faudra donc revenir à sa définition. Et pour cela, il peut être utile de complexifier l’opposition directe que nous avons établie entre la philosophie et la mystique, en les situant dans l’ensemble des moyens de connaissance que nous nous attribuons. Comme nous l’avons déjà remarqué, la grande opposition que nous aurions tendance à établir n’est pas d’abord celle de la philosophie et de la mystique, mais celle de la philosophie en un sens large, en tant que connaissance rationnelle, et de la religion, en tant qu’elle fait appel à autre chose, qui, dans notre culture, est la foi. Or on sait que, entre la philosophie et la religion ainsi conçues, l’histoire nous présente justement tous les degrés d’alliance et d’opposition, la philosophie ayant pu être servante de la religion, mais aussi au contraire, la religion servante de la philosophie, comme elles ont pu s’ignorer l’une l’autre ou chercher à s’éliminer réciproquement.

Pour comprendre cette relation, il est utile d’introduire une nouvelle division: du côté de la philosophie, ou de la connaissance rationnelle, naturelle, nous pourrons distinguer la philosophie proprement dite des sciences au sens moderne du terme, qui en sont issues et parfois se sont retournées contre elle ; du côté de la religion, ou de la connaissance surnaturelle, on peut distinguer la théologie, qui concilie la foi et la raison, en cherchant à introduire des explications rationnelles dans la révélation, même si ces explications sont conçues comme devant s’arrêter devant un mystère inaccessible à la raison, d’une part, et d’autre part la mystique, qui va droit à ce mystère et prétend y pénétrer directement en abandonnant derrière soi les facultés purement naturelles ou humaines.

Dans ce nouveau tableau, il est intéressant de remarquer toutes les relations nouvelles qui s’établissent. Il y a sans doute des liens naturels entre la science et la philosophie, d’une part, et entre la théologie et la mystique d’autre part, qui confirment la première division. Mais on en découvre aussi d’autres qui la brouillent. Ainsi, la théologie et la science peuvent s’allier contre la philosophie ; la philosophie et la théologie, contre la science et la mystique ; la philosophie et la mystique, contre la théologie et la science. Examinons donc quelques-unes de ces figures. Les liens entre la science et la philosophie sont trop courants et évidents pour qu’il soit utile d’y insister : une bonne partie de la philosophie moderne les affirme nettement, et souvent en posant du même coup l’autonomie du couple philosophie-science par rapport à la religion. De même, le théologien conçoit généralement la possibilité d’une expérience mystique, même s’il peut douter qu’elle soit entière dans cette vie terrestre et la réserver aux élus après la mort, ou sur terre, à quelques privilégiés seuls, comme les anciens prophètes. Inversement, de nombreux mystiques tiennent à inscrire leur expérience dans le cadre d’une théologie. Ainsi, il est frappant de voir l’une des plus grandes mystiques de l’Occident, Thérèse d’Avila, perpétuellement anxieuse de se faire rassurer par les meilleurs théologiens sur l’authenticité de son expérience selon les critères de la théologie. D’autres, au contraire, comme Angèle de Foligno, tendent à mépriser le savoir des théologiens et à affirmer la supériorité et l’autonomie de l’expérience mystique par rapport au savoir des savants, de quelle sorte qu’ils soient. Ou encore le lien de l’expérience mystique est affirmé avec la philosophie à l’encontre la théologie, comme chez certains philosophes mystiques qui se veulent indépendants de toute religion positive, Spinoza, Nietzsche ou Bataille, par exemple. Quant à l’alliance entre la science et la théologie, contre la philosophie, elle est fréquente aujourd’hui chez les théologiens, méfiants envers la philosophie en laquelle ils voient une concurrente, mais disposés à s’appuyer sur les sciences ou certaines d’entre elles (comme presque toujours, la philologie au moins, et les sciences historiques) pour expliquer divers aspects de la révélation. Bref, presque toutes les alliances paraissent possibles entre les divers modes de connaître distingués dans ce tableau.

Mais quelle est la raison pour laquelle il subsiste presque toujours une tension entre eux, qui les empêche généralement de se concilier tous ? Il doit y avoir en chacun un principe qui tend à exclure celui des autres, et par conséquent à être lui-même exclusif. Autrement dit, il paraît y avoir entre eux un conflit d’autorité. Quelle est donc l’autorité déterminante pour chacun de ces modes de connaissance ? Nous avions distingué d’abord la raison et la foi, qui sont bien des principes capables de s’exclure lorsqu’il s’agit de savoir laquelle a l’autorité par rapport à l’autre. Mais cela est insuffisant, puisqu’il peut y avoir des conflits d’autorité également entre la science et la philosophie, ou entre la théologie et la mystique, c’est-à-dire à l’intérieur de la pensée rationnelle ou de la pensée religieuse. Il faut donc déterminer plus précisément de quelle autorité propre relève chacun de ces quatre modes de penser. Je vous propose à présent de comprendre leur différence à partir de celle de l’autorité ultime dont elles relèvent respectivement. Pour la science, c’est l’expérience. Tout ce que le savant dit doit se laisser vérifier ou falsifier par l’expérience, qui établit l’adéquation possible ou l’inadéquation de la théorie et de ses objets. Certes, la raison joue un rôle important, mais subordonné à ce critère de l’expérience (ainsi la science se satisfait d’un bricolage aboutissant à de multiples petites théories partiellement cohérentes, et souvent incompatibles entre elles, comme le remarque avec insistance Suppes). Au contraire, la philosophie pose son autorité dans la seule raison, car même quand elle admet d’autres autorités, comme l’expérience scientifique, par exemple, ce n’est pas directement, comme la science, mais à partir de raisons, qui sont elles-mêmes les résultats d’une critique, c’est-à-dire d’un examen rationnel de la nature de l’expérience. Il en va de même lorsque le philosophe pose l’autorité de la foi, en tant qu’il prétend en cela rester philosophe. Quant à la théologie, elle trouve évidemment son autorité dans la révélation. C’est ce que signifie la foi du théologien : il croit que Dieu nous a révélé les vérités qu’il veut nous faire connaître et que le chemin de la vraie connaissance passe par l’adoption de cette révélation, sa lecture et son interprétation. Certes, le théologien utilise habituellement la raison pour interpréter la révélation, mais celle-ci n’est, comme pour le savant, qu’un moyen et non l’autorité ultime. Quant à la mystique, elle se fie entièrement, comme telle, à l’expérience intérieure, où l’être, la vérité ou Dieu, lui apparaît directement, quoique peut-être de manière ineffable. Certes, c’est encore une forme de révélation particulière, mais, contrairement à celle du théologien, elle n’est pas un objet disponible dans le monde, comme les Écritures et la tradition d’une Église, comme un discours perceptible par les sens, mais une lumière purement intérieure, sans réalité objective, bien qu’elle se manifeste comme la réalité même.

Si l’on songe maintenant à ces quatre autorités, on voit que les diverses alliances possibles ne suppriment jamais la question de savoir sous quelle autorité les autres sont placées. Ainsi, entre la théologie et la philosophie, la tension doit toujours subsister, puisque lorsque le théologien se met à philosopher, c’est sous l’autorité de la révélation, et donc dans son cadre, tandis que le philosophe qui fait de la théologie sort encore de ce cadre pour le soumettre à la critique de la raison, qui constitue son autorité propre. De même, le mystique risque toujours d’entrer en conflit avec le théologien, dans la mesure où il interprète la révélation extérieure à la lumière de son expérience intérieure, tandis que le théologien, en tant que tel, donne la priorité à celle-ci. On pourrait faire des réflexions analogues sur les autres alliances possibles. Et l’on voit combien cette multiplicité des autorités dans le domaine de la connaissance engendre un problème difficile, puisqu’elle introduit un conflit constant, qui ne peut se résoudre que par la prédominance de l’une sur les autres.

Il est utile, pour voir l’enjeu de ce conflit, d’examiner plus à fond en quoi consistent ces quatre autorités, et quel est par conséquent leur crédit. Nous avons énuméré l’expérience objective de la science, la raison pour la philosophie, la révélation objective pour la théologie, et l’expérience intérieure immédiate pour la mystique. Telles sont les autorités immédiates. Mais quelle est l’instance qui s’affirme dans chacune et qui pose donc son autorité ? Dans l’expérience scientifique, nous pouvons dire que c’est la nature en un sens large, ou les objets mêmes de la connaissance naturelle. L’expérience est décisive en science, en tant qu’elle est le lieu où se manifeste ultimement ce que nous voulons y connaître : c’est là que l’objet se dispose selon les règles que nous lui attribuons, ou qu’il se rebiffe et manifeste ainsi qu’il ne reconnaît pas les lois que notre théorie voulait lui imposer. Dans la science, le savant interroge donc directement l’objet de sa connaissance et veut lui demander de répondre en personne, pour ainsi dire. La révélation extérieure est essentielle pour le théologien en tant qu’elle est le lieu où Dieu nous parle. En effet, Dieu n’est pas un objet de la nature, mais le créateur du monde, qui se tient hors de lui en même temps qu’il s’y manifeste. C’est donc par des signes qu’on accède à lui en tant qu’on reste pris dans le monde. Et Dieu est l’autorité ultime parce qu’il est l’auteur de tout, et par conséquent celui qui sait pourquoi et comment tout existe, bref, il représente le seul lieu véritable de la connaissance. Quant au mystique, c’est également Dieu ou l’être ultime des choses qu’il découvre dans son expérience : non pas la forme des choses ou leurs lois particulières, non pas les signes de Dieu dans les choses, mais directement l’être absolu comme tel, hors de toutes les formes extérieures. Or, puisque tout provient de cet être, qui est lui-même tout, il est l’autorité ultime, et l’expérience intérieure est le lieu où il se manifeste.

Jusqu’à présent, nous avons découvert les instances qui constituent les autorités de la science, de la théologie et de la mystique : c’est, semble-t-il, la nature et Dieu, ou les êtres naturels et l’être surnaturel. Selon cette division, il semble que la division première se confirme : d’un côté la connaissance naturelle, de l’autre la connaissance surnaturelle. Il semble alors qu’il faille simplement placer la philosophie du côté de la science, comme une sorte de science purement rationnelle de la nature. Mais il est un peu difficile de voir ce que cela signifierait. Remarquons d’abord que l’idée que l’autorité mystique et l’autorité théologique se confondraient ultimement en un même être, Dieu, quoique plausible, n’est pourtant pas nécessaire. Il se pourrait que le Dieu nécessairement transcendant du théologien, parce qu’il s’exprime par des moyens qui lui sont étrangers et se refuse à toute saisie naturelle ou immédiate, ne corresponde pas à l’être intérieur, plus immanent que toute chose, que découvre le mystique. Dans ce cas, il n’y aurait pas seulement l’autorité de la nature et de la surnature, mais trois autorités différentes : disons la nature, Dieu au-delà du monde, et l’être même de toutes choses. Comment choisir à quoi me fier ? Je peux choisir arbitrairement. Sinon, il reste précisément encore la raison, que nous n’avons pas encore analysée pour en découvrir l’autorité ultime. Mais c’est vers elle que nous tendrions à nous tourner pour lui demander de répondre à la question de savoir laquelle des autres autorités est la vraie. La situation est paradoxale, parce que, dans ce cas, ou bien nous nous soumettrions à son autorité en dernier ressort, ou bien elle se dépouillerait elle-même de toute autorité immédiate pour se soumettre à l’une des trois autres, ce qui nous renverrait à l’arbitraire que nous voulions éviter en recourant à elle.

Comment donc comprendre la raison en tant qu’autorité ? Car il semble qu’il n’y ait plus de place pour une autre instance, un autre être qui puisse répondre avec autorité à nos questions. Car la nature répond au savant dans l’expérience, Dieu au théologien dans la révélation, l’être absolu au mystique dans la lumière intérieure. Mais dans la raison, qui répond ? L’ordre logique ? Mais j’ai peur que ce ne soit qu’une abstraction, et que sinon, nous ne retombions sur l’une des autres instances selon que nous cherchons du côté de l’ordre de la nature, ou de celui de l’ordre des idées dans un entendement divin. Puisque nous ne trouvons pas du côté de la réponse, cherchons du côté de la question. Car chacune des voies de connaissance que nous avons repérées se présente comme un mode de questionnement : dans la science, il faut interroger la nature par l’expérience, dans la théologie, interroger Dieu dans la lecture de sa révélation, dans l’expérience mystique, interroger l’être tel qu’il rayonne de l’intérieur de tout. Dans chaque cas, il y a des méthodes différentes d’interrogation, mais qui sont largement déterminées par ce qui est interrogé, car on n’interroge certes pas de la même manière les choses elles-mêmes, Dieu dans les choses qui lui servent de signes, ou la pure lumière immanente. En philosophie, nous avons bien une interrogation, mais apparemment pas de répondant qui veuille se présenter. Il semble que cette absence doive abolir la question. Or étrangement, c’est en philosophie qu’elle est le plus développée, puisqu’elle devient mise en question de tout, y compris des autorités des autres modes de connaissance. Il semble donc que la question prolifère ici à vide, sans plus trouver de répondants et par conséquent de réponse. Le phénomène est fort intéressant, et je vous propose de le comprendre de la manière suivante : la philosophie, ou plutôt la pure raison que nous lui avons attribuée comme autorité, n’adresse pas ses questions à un autre, comme les autres modes de connaissance, mais elle se les adresse à elle-même. Autrement dit le questionneur se questionne lui-même. Mais s’il se questionne, en tant que questionneur, il provoque en réponse d’autres questions. Dans ce cas, la raison comme telle trouve son autonomie dans la mesure où elle fait indéfiniment porter les questions sur les questions, et se présente à elle-même comme l’autorité, non pas concernant les réponses, mais concernant les questions mêmes. Dans ce cas, choisir la philosophie, ce serait se fier à l’autorité de la raison, non pas comme à celle d’un répondant, mais comme à l’autorité de la question même. C’est ainsi que l’autorité de la philosophie se présente nécessairement comme la critique de toute autorité. Fondamentalement donc, elle ne se concilie définitivement avec aucune autre autorité, puisqu’elle les dépouille sans cesse de toute prétention à être des autorités ultimes, c’est-à-dire à donner aux questions des réponses qui soient définitives ou hors de toute remise en question.

On comprend aussi que, étant l’autorité du questionnement lui-même, la philosophie se trouve naturellement à quelque degré dans les autres modes de connaissance, tels que la science et la théologie, qui doivent élaborer une méthode de questionnement pour accéder à leur propre autorité. Mais précisément, ici, la raison n’a d’autorité que provisoire, subordonnée, jusqu’à ce que vienne la réponse attendue de l’autre : Dieu ou nature. En revanche, le rapport de la raison à l’expérience mystique est plus difficile à saisir. Car il y a un trait commun au deux : leur extrême autonomie, ou le caractère immédiat de la présence de l’autorité en eux. La raison n’interroge qu’elle-même, en tant qu’autorité du questionnement ; et l’expérience mystique n’interroge plus mais se transforme en la réponse même, en tant que la lumière intérieure s’y manifeste en personne, sans distance, de sorte qu’il n’y a plus l’espace d’une question. Par leur extrême degré d’autonomie, la philosophie et la mystique sont naturellement parentes, et elles s’appellent, comme la pure question, la pure réponse. Mais comme autorités et de la pure question et de la pure réponse, elles se repoussent, aucune ne laissant de place à l’autre.

C’est pourquoi la question des limites de la raison trouve un lieu privilégié dans celle des rapports entre la mystique et la philosophie. La culture de la question comme telle ouvre tous les discours, toutes les possibilités de réponses, et pourtant les dépasse en même temps toujours dans la possibilité indéfinie de remise en question ou de critique. La raison peut toujours demander des raisons, mais peut-elle en donner ? Certes rien ne devient raison sans elle, elle est ce par quoi il y a des raisons. Mais comment, sous l’autorité du questionnement, la recherche des raisons aurait-elle une fin ? Ou donc la philosophie n’est que raison, ou elle suppose autre chose, et alors il lui faut trouver une autorité qui ne laisse aucune place à la remise en question, c’est-à-dire quelque chose comme l’expérience mystique. Mais nous avons vu combien toutes deux semblent également incompatibles. Comment le comprendre ? Peut-être faut-il pour cela comprendre mieux ou autrement ce qu’est la raison. Et j’espère que l’étude du rapport entre mystique et philosophie chez quelques mystiques et philosophes pourra contribuer à nous faire approcher d’une telle compréhension.

Gilbert Boss